Обличение богатых и жестокосердых землевладельцев (1–6). Общие наставления христианам ввиду близости пришествия Господня (7–9). О долготерпении в злостраданиях (10–13). О елеопомазании (14–15). Взаимная исповедь и молитва (16–18). Обращение заблудших (19–20).

1 От обличения богатых и самонадеянных торговцев (Иак 4.13-16) Апостол переходит теперь к обличению богатых, но немилосердых и жестоких собственников и землевладельцев за притеснение ими бедных соседей и наемников. По тону и самому образу выражения грозная речь Апостола здесь близко напоминает грозные обличительные речи ветхозаветных пророков. Обличаемые богачи здесь, как и ранее в послании (Иак 1.5,9,10,27; Иак 2.2, сл., Иак 4.1 сл.), принадлежали, вероятно, к христианскому обществу, а не к неверующим иудеям, хотя и последним, без сомнения, были вполне понятны и внушительны обличения Апостола, так как обличаемые им пороки жестокосердия противны не только христианскому закону любви, но уже и Моисееву закону с его сострадательною заботливостью о бедных.

Вся обличительная речь Апостола к богачам распадается на два отдела: ст. 1–3: возвещение ожидающей богачей кары гнева Божия, и ст. 4–6 – характеристика поведения богачей, их преступлений, – как основание или причина грядущего суда Божия. Богачи приглашаются, ст. 1, к сильному плачу – «плачьте и рыдайте» (κλαυσατε ολολυζοντες) – выражения, употребительные у пророков при возвещении ими ужасов суда Божия (Ис 13.6; Ис 14.6; Ис 15.3). Апостол "заставляет богачей рыдать, т. е. сильно плакать о том, что они собирают свое богатство на нетление и не раздают нищим. Ибо богатство не погибает только в том случае, когда издерживают его на бедных" (блаж. Феофил.). Речь идет не о естественной участи всякого земного богатства, как скоро гибнущего и тленного по самой природе (Иак 1.10; Иак 4.14), а об участи, какая постигнет богатых, как суд Божий, как нарочитое наказание Божие, именно ввиду близкого пришествия Господня (ниже, ст. 7–9). Цель апостольского призыва богачей к рыданию не состоит только в том, чтобы внушить ужас и сознание величайших бедствий, идущих на них (ср. Мф 24.30), но и побудить их к покаянию и исправлению жизни, пока не поздно.

2 - 3 Применительно к главному пороку обличаемых богачей, бедствия их изображаются под образом гибели богатств и всякого рода вещественных благ. "Гниение богатств, говорит, съедение одежд молью и ржавчина серебра и золота будут свидетельствовать против вас, обличая вас в том, что вы ничего не подавали. Посему и в последние дни, т. е. в пришествие Христово, богатство ваше скажется как бы огнем, собранным на погибель вашу" (блаж. Феофил.). Подобно древним библейским пророкам, Апостол будущий суд над богачами и их имением представляет, как уже происшедший (perfectum propheticum). После перечисления отдельных видов имущества богачей наряду с общим названием богатства, Апостол делает (ст. 3) выразительное указание на совершенную бесполезность и крайнюю тщету накопления богатств ввиду наступления последних дней, т. е. приближения пришествия Христова.

4 - 6 Назвав выше (ст. 1–3) ожидающие немилосердых богачей бедствия суда Божия, Апостол теперь в том же пророчески–обличительном тоне показывает причину грядущего на них наказания – в содеянных ими нравственных проступках и преступлениях. Преступления эти таковы: богачи нажили свои богатства несправедливостью и обидами (ст. 4), что тем более преступно, что собственные богатства они употребляли на роскошную жизнь (ст. 5) и даже на преследование праведников с целью пролить кровь их (ст. 6). Тяжесть первого греха – вне сомнения: богачи удерживали заработную плату наемников, в частности, жнецов, руками и трудами которых они наживали свои богатства. Притеснение бедных рабочих через удерживание заслуженной ими платы запрещено, как одно из тяжких преступлений, уже в законе Моисеевом (Лев 19.13; Втор 24.14) и строго, пламенно было обличаемо пророками (Ам 2.8; Иер 22.13; Мал 3.5; см. Иов 31.38; Тов 4.14; Сир 34.22). Преступность и совершенную нетерпимость упомянутой несправедливости к бедным рабочим Апостол показывает, сильно выражаясь, что удержанная плата рабочих и обиды, причиненные им, – подобно крови первого в мире мученика Авеля (Быт 4.10), вопиют к Богу, и что стоны и вопли обиженных рабочих–жнецов и др. дошли уже слуха всеведущего Господа, называемого здесь ветхозаветным, наичаще встречающимся у пророков именем Саваоф – Богом воинств небесных (Пс 23.10), Богом светил небесных и полчищ Израилевых. У LXX имя это нередко передается Παντοκρατωρ, Вседержитель; следовательно, идея всемогущества и вседержительства греческими переводчиками Библии считалась самою главною в имени Божием Цебаоот. Называя Бога этим именем Саваоф, Апостол, очевидно, выражает мысль, что Судии Богу легко будет наказать богачей, обижающих людей столь бедных и трудящихся под палящими лучами восточного солнца, как жнецы. В ст. 5 обличается другой грех богачей: безудержная роскошь, крайне невоздержное пользование благами жизни, что особенно преступно вследствие беззаконного происхождения средств богачей, добывших их потом и кровью ближних. Здесь же дается и грозное предвещание рокового конца насильствующих богачей: они вели почти животный образ жизни, и вот кончина их представляется под образом заклания животных упитанных. В ст. 6 говорится о третьем и самом ужасном грехе богачей – преследовании ими праведника до крови и смерти, не взирая на его невинность и кротость. Под праведником (τον δικαιον) некоторые (Икумений, блаж. Феофил., Лянге) разумели Господа Иисуса Христа и неправедное осуждение его на смерть и убиение иудеями. Но это понимание не приемлемо: осуждение и убийство Господа совершено было не иудеями рассеяния, к которым (собственно к христианам из иудеев рассеяния) написано послание Ап. Иакова (Иак 1.1), а иудеями палестинскими, и при этом не богатыми только, к которым обращены слова ст. 6–го, а и бедными, словом, всем народом еврейским в Палестине; настоящее время глагола "не противится" (ουκ αντιτασσεται) отнюдь не приложимо к единичному прошедшему историческому событию осуждения и смерти Господа. Несомненно, здесь "праведник" стоит в собирательном смысле (как ниже в ст. 16) – праведных, терпящих несправедливое преследование, людей. Справедливо замечает блаж. Феофилакт: "прибавлением "не противится вам" Апостол обобщает речь, простирая ее на прочих, потерпевших от иудеев подобное, и, может быть, пророчески говорит о собственном страдании". Преследование и убийство праведников из–за их праведности, ненавистной преследующим, является разительным признаком нравственного развращения последних (ср. Прем 2.12-20). Такое вопиющее преступление не может остаться без тягчайшей кары суда Божия в последние дни; Апостол, в силу отрывочности речи своей, не высказывает прямо этой мысли об ожидающей преступных богачей каре, но, без сомнения, подразумевает это, переходя далее к увещаниям, ст. 7–9, с ясно выраженным ожиданием пришествия Господня.

7 - 9 Обращаясь теперь к бедным и смиренным братьям, Апостол поучает их, главным образом, терпению, так как эта добродетель наиболее требовалась в их угнетенном состоянии. "Осудив роскошь начальников иудейских и жестокость их в отношении к бедным, Апостол обращает речь к верным и говорит: "братия! не соблазняйтесь при виде сего, будто бы не будет отмщения" (блаж. Феофил.). Главным побуждением к терпению Апостол указывает близость пришествия Господня: и ст. 7 он говорит: «будьте долготерпеливы до пришествия Господня» (εως της παρουσιας του Κυριου, причем благопотребность и благоплодность такого терпения показывает сравнением христианского терпения с терпеливым ожиданием земледельцем плодов от трудов своих и прежде всего благоприятных для того условий: дождя раннего (πρωιμον, евр. море), т. е. осеннего, и дождя позднего (οωιμον, евр. мавкош), т. е. весеннего (главные сезоны в Палестине для озимых и др. хлебов) (ср. Втор 11.14; Иер 5.24; Иоил 2.23); в ст. 8, повторяя наставление о терпении и советуя им приобретать крепость в терпении (см. 1Пет 5.10), он опять обосновывает свое наставление указанием на близость пришествия Господня: «пришествие Господне приблизилось» (η παρουσια του Κυριου ηγγικε); наконец, и в ст. 9, увещевая христиан избегать сетования друг на друга во избежание осуждения (ср. Мф 7.1), снова в качестве побуждения к исполнению своего наставления указывает на близость пришествия Господа: «вот судия стоит у двере»" (ιδου ο κριτης προ των θυρων εστηκεν). Под пришествием Господним, в котором христиане должны черпать нравственные силы к терпению и к добродетели вообще, – по обычному употреблению в книгах Нового Завета выражения παρουσια Κυριου – несомненно, разумеется второе славное пришествие Христово, когда последует всеобщий страшный суд, которым окончится царство благодати и начнется царство славы (см. Мф 24.3 сл.) и на котором все люди получат праведное воздаяние за свои дела (Мф 25.31 сл.). Апостолы в своих нравственных наставлениях христианам нередко высказывают мысль о близости второго пришествия Христова и кончины века: Ап. Иаков в рассматриваемом месте, Ап. Петр в обоих своих посланиях (1Пет 4.7; 2Пет 3.4,9-10), Ап. Иоанн Богослов (1Ин 2.18,28), Ап. Павел (1Кор 7.29; 1Кор 10.11; 1Фес 4.15 и др.).

Спрашивается: в каком смысле Апостолы говорят о близости второго пришествия их времени, когда из слов Господа им было ведомо о совершенной неизвестности дня пришествия Христова (Мф 24.36), и когда почти уже двухтысячное существование Церкви Христовой фактически свидетельствует против действительной близости дня второго пришествия к апостольскому? Отчасти это может быть понято из психологии веры – из высшего напряжения веры Апостолов и вообще первенствующих христиан: для истинно и глубоко верующего пришествие Господа не может быть далеким; вера вообще созерцает времена в духе Господнем, и пред нею, как и у Господа, тысячи лет – яко день один (2Пет 3.8). Но главным образом рассматриваемое недоумение разъясняется с точки зрения истории домостроительства человеческого спасения и обусловливаемого искупительным делом Христовым деления жизни мира на две главные эпохи, дохристианскую и христианскую, ветхозаветную и новозаветную. Эта последняя уже у ветхозаветных пророков иногда берется, как нечто целое, без разделения в ней отдельных исторических моментов. Таким образом, например, пророки, говоря о пришествии Мессии и Его благодатном царстве, употребляли выражение: "в последние дни" (ахаритиайямим Ис 2.1; Ис 4.2 и др.), причем в объем этого понятия они включали и такие события, которые (как изменение всего миропорядка и всех творений к совершенству Ис 11.1) отнюдь не имели места в первые и последующие времена благодатного Царства Христова, а лишь имеют последовательность при всеобщем восстановлении твари – при открытии царства славы; следовательно, одним выражением обнимали весь период Царства Христова от начала его до конца. Подобным же образом Господь и Его апостолы говорили о всем продолжении Царства Христова, как о последнем домостроительстве человеческого спасения. Так, Христос Спаситель говорил о наступлении времени или часа воскресения мертвых (Ин 5.21,25), а Апостол Иоанн – о наступлении последнего времени (εσκατη ωρα, 1Ин 2.18). Теперь вполне понятно эсхатологическое представление о близости второго пришествия Христова, как окончания последнего периода домостроительства, после которого откроется уже царство славы. "Эту близость второго пришествия Христова к первому нужно измерять не временным расстоянием этих двух событий, а в том смысле нужно понимать, что с первым пришествием Христовым именно настала последняя эпоха настоящей жизни мира, когда со стороны Бога сделано уже все для мира, и уже нет препятствий к открытию нового славного Царства Христова. Эта эпоха может быть продолжительна по времени, но по нравственной связи событий она – последняя, и теперь единственно от воли Божией зависит ее продолжительность; пришествие Христово близко по внутренней нравственной связи второго пришествия Его с первым, это – последние дни, последняя эпоха мира. Но когда именно оно последует, этим выражением о близости не определяется" (еп. Михаил). И Сам Господь, как известно, открыл апостолам лишь некоторые признаки приближения этого времени (Мф 24.1).

10 - 11 Продолжая поучать христиан безропотному и терпеливому несению злостраданий, Апостол для подкрепления своих наставлений ссылается на пример ветхозаветных пророков, которые безропотно переносили великие страдания за истину проповедуемого ими слова Божия. Рядом с пророками в качестве великого образца терпения страданий Апостол называет (ст. 11) праведного Иова, в истории которого он одновременно отмечает благоприятное окончание страданий праведника, благословенного Богом за терпение великими благами. История Иова, которую Апостол представляет хорошо известною читателям, таким образом, в двух отношениях особенно назидательна для страждущих христиан; и по исключительному терпению Иова, и по конечному его оправданию Господом. Το τελος Κυριου – не смерть и прославление Господа, как думали некоторые толкователи (блаж. Августин, Лянге), а именно – дарованная Господом награда за терпение Иова. Выражением «вы слышали о терпении Иова» Апостол, быть может, намекает на синагогальные чтения из книги Иова, знакомившие иудеев с великим подвигом терпения этого праведника. Место Иак 5.11 весьма важно, как свидетельство об историческом существовании Иова.

В конце ст. 11 Апостол к истории прославления делает замечание: «ибо Господь весьма милосерд и сострадателен», что должно исполнить читателей надеждою, что их терпение скорбей, по милосердию Господа, будет вознаграждено.

12 - 13 Без видимой связи с предыдущим, Апостол предостерегает христиан от неумеренного употребления клятвы. Известно, что иудеи около времени Иисуса Христа чрезвычайно часто и в весьма разнообразных формах клялись. Господь Спаситель осудил эти иудейские клятвы и указал Своим последователям простое заверение истины или отрицание неправды – в качестве клятвы (Мф 5.33-7). Апостол запрещение злоупотребления клятвами и указание нормального употребления клятвы излагает почти словами Господа, и, подобно же Господу, не отменяет клятву вообще, а лишь недостойное ее употребление, – мотивируя свое наставление словами «чтобы вам не подпасть осуждению», υπο κρισιν". осуждение легкомысленно клянущегося весьма легко и возможно. По принятому чтению: εις υποκρισιν, слав. в лицемерие, дается мысль о неизбежности лицемерия при легкомысленном употреблении клятвы. "Лицемерием называет или то осуждение, которое постигнет нещадно клянущихся и от привычки к клятве доходящих до преступления, или и самое лицемерие, которое иное есть и иным кажется" (блаж. Феофил.). В ст. 13 Апостол дает наставление общего характера, чтобы христианин в радости и скорби помнил Господа, чтобы скорбные и радостные чувства свои разрешал молитвою и псалмопением. "Злостраданию пусть сопутствует молитва, чтобы для искушаемого легче был выход из искушений. Потом, когда волнения наши через молитву умолкнут и душа достигнет свойственного ей состояния, тогда пусть ждет, чтобы блаженство ее приумножилось" (блаж. Феофил.).

14 - 15 Апостол теперь дает всему обществу верующих, всей Церкви, наставление на случай болезни, более или менее тяжелой (как показывают выражения: ασθενει и καμνοντα), кого–либо из членов. В этом случае болящий – свободно выраженным желанием или просьбою должен пригласить пресвитеров Церкви, τους πρεσβυτερους εκκλησιας, – не просто старейшин или старцев, но лиц особенных иерархических полномочий и благодатных дарований через рукоположение (см. Деян 14.23; 1Фес 5.12; Евр 13.17), которые и должны совершить над болящим молитву и помазание елеем во имя Господне, причем Апостол указывает и благодатное действие или, точнее, разнообразные благодатные действия "молитвы веры" (ст. 15): эта «молитва веры» (η ευχη της πιστεως) спасет болящего (σωζει τον καμντα), и восставит (слав. воздвигнет, греч. εγερει) его Господь, и, если он соделал грехи, простятся (αφεθησεται) ему... Западная экзегетика при анализе и изъяснении этих слов Апостола усиливается доказать, что здесь нет речи о таинстве елеопомазания, а имеется будто бы обычное и распространенное в иудействе помазание елеем больных, совершавшееся раввинами, старейшинами, причем некоторые раввины со своим законоведением соединяли и искусство врача. Действительно, с внешней стороны елеопомазание, как и крещение, не представляет чего–либо нового в христианстве. Об известности и распространенности помазания в иудействе свидетельствуют и Библия (Ис 1.6; Лк 10.34), и иудейское предание – Иосиф Флавий (И. война I:33, 5 и др.), и Талмуд. В иудействе помазание елеем употреблялось при самых разнообразных болезнях, наружных и внутренних – как ввиду освежающего и смягчающего кожу и тело действия елея, так отчасти вследствие верования иудеев, что в раю из древа жизни истекал елей, который и должен был обеспечить людям бессмертие. Однако рассматриваемое с внутренней стороны, елеопомазание христианское является действием совершенно новым, неведомым иудейству, именно есть действительное таинство, причем, впрочем, Апостол Иаков не устанавливает таинства вновь, а лишь советует христианам благовременное его употребление. Признаками же таинственного, благодатного свойства действия елеопомазания являются следующие, указываемые Апостолом, черты: а) совершение елеопомазание не рядовыми христианами, а нарочитыми пресвитерами церковными; б) "молитва веры" над болящим, именно, "в присутствии его, а не заочно, как можно молиться о всяком" (еп. Михаил); в) помазание болящего елеем во имя Господне, чем ясно показывается, что здесь не имеется в виду целебное действие елея самого по себе; наконец, г) врачующее действие приписывается не елею, но молитве веры, елей же является внешним посредством или проводником высшей силы, врачующей душу и тело болящего; выражается здесь это благодатное действие таинства, во–первых, общим понятием спасения (душевного и телесного), во–вторых, в частности, телесным исцелением болящего («восставит его Господь» – безусловная, абсолютная речь вместо условной) и, в–третьих, разрешением грехов, т. е. врачеванием даже и душевных немощей болящего.

Из сказанного ясно, что в ряду других таинств церковных таинство елеосвящения имеет ту особенность, тот специфический характер, что приносит лицу, над которым совершается, вместе с духовным и телесное исцеление. Неправилен поэтому взгляд католической Церкви на таинство елеопомазания, как на extrema unctio (последнее помазание), sacramentum exeuntium (таинство умирающих). В основании этого взгляда лежит мнение, будто Апостол Иаков не говорит о телесном выздоровлении болящего, так как будто бы σωζειν означает лишь духовное спасение через излияние благодати, "εγειρειν, может, указывает на укрепление и ободрение духа болящего во время борьбы души со смертью. Но неправильность этого понимания очевидна уже при сопоставлении слов Ап. Иакова со свидетельством евангелиста Марка (Мк 6.13) об исцеляющем действии елеопомазания в руках апостолов. Равным образом, не подлежит сомнению, что гл. σωζει ν в Библии не раз означает телесное исцеление (Пс 6.5; Пс 7.2; Пс 21.22); тем более гл. εγειρειν весьма нередко означает поднятие больного с одра болезни, выздоровление (Мф 8.15; Мф 9.5). Ошибочно также видеть с католиками указание на смертельное состояние болящего, над которым Апостол заповедует совершать таинство елеопомазания, в гл. ασθενιν, который в действительности указывает только на тяжесть болезни, но не на смертельность ее (Мф 10.8; Лк 4.10), и в гл. καμνειν, имеющем подобное же значение (Евр 12.3). Справедливо поэтому обличает латинян св. Симеон, еп. Солунский: "Латиняне говорят, что не должно совершать елеосвящение над болящим, а только над умирающим. О безумие! Брат Божий говорит: молитва веры спасет болящего, и воздвигнет его Господь, а они говорят, что он умрет... Священное Писание говорит: мазаху маслом многи недужные и исцелеваху (Мк 6.13), а они говорят, что его должно преподавать не для того, чтобы больные исцелялись, а чтобы остались неисцеленными и умирали" (еп. Георгий).

16 - 18 После речи о таинстве елеопомазания, служащем главным образом врачеванию телесных недугов, Апостол дает средство против недугов духа – разнообразных греховных падений (παραπτωματα), именно: разъясняет необходимость взаимной молитвы христиан друг за друга, как верного и всеобщего средства духовного врачевания. "Но такая молитва предполагает взаимное исповедание верующими своих грехов, ибо нужно знать, в чем виновен наш брат, что лежит на его совести, чтобы наша молитва о нем была благоуспешна" (проф. прот. Д. И. Богдашевский). Отсюда – увещание св. Апостола: «исповедайте друг друг» (εξομολογεισθε αλληλοις) согрешения..." Вопреки мнению некоторых древних и новых толкователей, здесь нет речи о таинстве покаяния или исповеди; Апостол говорит лишь о простом взаимном признании христиан пред другими верующими в своих проступках, в целях взаимного примирения, утешения, облегчения, совета, главным же образом для того, чтобы дать возможность христианам молиться о согрешившем брате. Конечно, не исключается здесь и исповедь пред пресвитерами, облеченными от Господа властью прощения грехов (Мф 18.18; Ин 20.23). Но ближе всего Апостол говорит не о таинстве покаяния, а о взаимообщении христианском, которое так неизменно требуется в жизни Церкви, как единого тела, единого организма. Рядом с взаимною исповедью христиан Апостол сейчас же поставляет взаимную же молитву христиан друг за друга: «и молитесь друг за друга, яко да исцелеете» (ιαθητε), т. е. духовно исцеляете от душевных немощей – грехов, имеющих опору в чувственных вожделениях (см. Иак 4.1-2). В качестве же побуждения к христианской взаимопомощи в форме молитвы Апостол указывает на великую силу молитвы праведника: «много бо может молитва праведного споспешествуема» (ενεργουμενη). "Молитва праведника имеет большую силу тогда, когда и тот, за кого он молится, содействует его молитве душевною скорбью. Ибо если тогда, когда молятся за нас другие, проводим время в роскоши, неге и невоздержании, то мы через это ослабляем силу молитвы подвизающегося за нас" (блаж. Феофил.). Впрочем, выражение ενεργουμενη может быть передано и без всякого условного оттенка, напр., так: "сильно действует молитва праведного".

В пример того, как много может молитва праведного, Апостол приводит двукратную молитву пророка Илии – сначала о засухе (ст. 17, см. 3Цар 17.1), а затем о дожде (ст. 18, см. 3Цар 18.42), причем в обоих случаях молитва пророка была точно исполнена Богом. Для того, чтобы пример великого пророка (см. Сир 48.1-15) не сочтен был неподходящим для обыкновенных людей, Апостол при самом упоминании имени великого Илии называет его подобным, подобен страстным нам, ομοιοπαθης ημϊν, т. е. человеком одинаковой со всеми смертными ограниченной природы (ср. Деян 14.15; Прем 7.1).

19 - 20 В заключение своего послания Апостол – с любвеобильным воззванием – «братия» – указывает на величайшее дело помощи христиан брату, отступившему от истины христианской, истины веры, мысли и жизни. Желая побудить христиан к такой деятельности, требуемой идеею органической связи всех членов Церкви, Апостол говорит об исключительной важности такого подвига: «пусть знает, что обративший грешника от ложного пути его, спасет душу от смерти и покроет множество грехов» (ст. 20). К кому относится это последнее обещание, к обращенному ли грешнику или к обратившему его, получающему великую награду за свое высокое дело? В первом случае смысл тот, что "дело обращения грешника велико тем, что здесь, во–первых, спасается душа грешника от смерти, под которою, конечно, разумеется вечная смерть в духовном смысле и, во–вторых, дается основание такого спасения – покрывается множество грехов" (еп. Георгий). Принимая это объяснение (разделяемое проф. прот. Д. И. Богдашевским, еще ранее еп. Михаилом и др.), мы, однако, полагаем, что не исключается здесь и мысль о награде самого обратившего. В аналогичном рассматриваемому выражении Апостола Петра (1Пет 4.8): "любовь покрывает множество грехов" по разъяснению блаж. Феофилакта, мысль та, что "милость к ближнему делает милостивым к нам Бога" (см. Мф 6.14-15). Увещанием к важнейшему подвигу любви христианской Апостол и заканчивает свое послание, полное высокого богословия и святого нравоучения.