1–2. Путешествие в Иерусалим. – 3–12. Учение о браке и разводе. – 13–15. Благословение детей. – 16–30. Богатый юноша.

1 - 2 (Ср. Мк 10.1; Лк 9.51; Ин 7.10).

Могут ли действительно эти три места служить параллелями Мф 19.1, это, конечно, служит только предметом догадок. Речь синоптиков отличается здесь такой краткостью, что трудно утверждать положительно, совпадают ли, в частности, их показания с Ин 7.10. Но если такое совпадение может быть признано, то дело представится в следующем виде. Матфей пропускает рассказ Иоанна (приглашение Христа Его братьями идти в Иерусалим на праздник кущей Ин 7.2-9). Согласно Иоанну, Христос первоначально отказался от этого путешествия. Но когда братья Его ушли в Иерусалим, то и «Он пришел туда на праздник (кущей) не явно, а как бы тайно». Думают, что об этом именно путешествии и говорит Мф 19.1 и Мк 10.1. Затем у Иоанна идет рассказ о самом пребывании Христа на празднике кущей (Ин 7.11-53), о женщине, уличенной в прелюбодеянии (Ин 8.1-11), о беседе с иудеями (Ин 8.12-59), об исцелении слепорожденного (Ин 9.1-41), о добром пастыре (Ин 10.1-18), о распре между иудеями относительно личности Христа и намерении их Его убить (Ин 10.19-39). Дальнейшие слова Иоанна «и пошел опять за Иордан, на то место, где прежде крестил Иоанн, и остался там» (Ин 10.40) могут совпадать с Мк 10.1 καὶ πέραν τοῦ Ἰορδάνου (буквально: «за Иордан»). Здесь Иоанн, так сказать, прервавший речь синоптиков (Ин 7.2Ин 10.40), в свою очередь прерывается ими, и именно рассказом Лк 9.51, с которым может совпадать последняя часть 1-го стиха рассматриваемой главы Евангелия Матфея. У Луки (Лк 9.51-62) рассказывается о намерении Христа идти в Иерусалим через Самарию, отказе самарян принять Его и затем о двух просителях, желавших следовать за Ним; затем о посольстве 70-ти учеников и возвращении их (Лк 10.1-24), милосердном самарянине (Лк 10.25-37), посещении Марфы и Марии, и излагаются другие притчи и события (Лк 10.38Лк 16.17) с небольшими вставками у Матфея, Марка и Иоанна (например, Ин 11.1-16). Только затем уже начинается параллельный рассказ преимущественно двух первых евангелистов, опять прерываемый длинными вставками Лк 14.18Лк 18.1-14 и Ин 11.17-54.

Из сказанного можно видеть, что стихи 1–2 являются весьма кратким и сжатым обозначением сложных событий, и потому весьма неясным, прежде всего, по причине своей краткости. Слова «когда Иисус окончил слова сии, то вышел из Галилеи», хотя и не служат, как вообще у Матфея, точным обозначением времени, могут быть поставлены в ближайшее отношение к рассказанной в предыдущей главе притче о злом рабе. Что касается дальнейших выражений, помещенных в 1-м стихе, то они настолько непонятны, что их трудно не только правильно истолковать, но даже правильно перевести. В греческом переводе несколько иначе, чем в русском, буквально: «пришел в пределы Иудеи за Иорданом». Трудность в том, как следует понимать эти слова, в смысле ли, что Иисус Христос входил в саму Иудею, или же что Он только приближался к ней. Если входил, то почему сказано «за Иорданом»? Значит ли это, что Иудея, находясь на западной стороне Иордана, простиралась и на восток от этой реки, по мнению, конечно, самого евангелиста? Или, может быть, евангелист, когда писал свое Евангелие, сам находился или жил на восточной стороне от Иордана и выражением «за Иорданом» хотел лишь обозначить саму Иудею, лежащую действительно «за Иорданом»? Вопросы эти ставились еще Оригеном, и он дал на них ответ столь же неясный, как и в Евангелии; «пришел к (ἐπί вместо εἰς, т. е. иначе, чем у Матфея) пределам Иудеи, не в средину (οὐκ ἐπὶ τὰ μέσα), но как бы к краю ее». Златоуст сходно с Оригеном: «в самый Иерусалим не входит еще, но посещает только пределы иудейские». Новейшие толкователи единогласно утверждают, что Перея и Иудея были различные страны, и некоторые склонны поэтому видеть здесь в словах евангелиста просто географическую ошибку, означающую, что Иисус Христос «пришел в заиорданскую область Иудеи». Но исторически можно установить с достаточной точностью, что область Иудеи не простиралась на восток за Иордан и что последний был границей между Иудеей и заиорданской областью, которая называлась Переей. Выражение «за Иорданом» (πέραν τοῦ Ἰορδάνου) не может поэтому служить определением слов «в пределы Иудейские»; т. е. не значит «пределы Иудейские заиорданские». На этом основании принимают, что «за Иорданом» относится просто к слову пришел (ἦλθεν ), и, чтобы лучше понять речь евангелиста, нужно расположить слова иначе, чем он, а именно так: «пришел за Иордан (пошел по ту сторону Иордана) в пределы Иудейские». Смысл, следовательно, будет как раз именно тот, который выражен в русском переводе. Подобное же выражение у Мк 10.1 (буквально: «в пределы Иудеи и за Иордан») такому толкованию не противоречит. Что же касается выражения «в пределы Иудейские», то можно согласиться как с древними, так и с новыми толкователями, что оно не значит «в саму Иудею». Сущность дела заключается просто в том, что вместо путешествия в Иудею через Самарию, т. е. по более короткому и обычному пути, Спаситель отправился туда через Перею. Это было не поспешное, а медленное приближение к Иерусалиму (Мф 20.17,29; Мф 21.1).

3 (Ср. Мк 10.2).

На причины, почему фарисеи подошли к Иисусу Христу именно те перь и предложили Ему именно такой вопрос, ясно не указывают ни Матфей, ни Марк. Но можно наблюдать, что, по сообщениям евангелистов, подобные выступления были результатом все более и более развивающейся вражды ко Христу. Теперь об этом ясно свидетельствует употребленное обоими евангелистами слово «иску­шая» (πειράζοντες), указывающее на желание фарисеев уловить Христа, поставить Его в затруднительное положение, особенно перед Его простыми слушателями, подорвать к Нему доверие, чтобы легче достигнуть своей цели – избавиться от Него даже при помощи убийства. Нам известно, что Христос уже несколько раз разоблачал эти ухищрения Своих врагов Своими ответами. Но враги Его не только не удерживались от новых выступлений против Него, а становились все злее и злее. «Такова, – говорит Иоанн Златоуст, – злость и такова зависть, бесстыдна и дерзостна. Хотя тысячу раз отразишь ее, она опять столько же раз будет нападать!» Фарисеи хотели искусить Христа при помощи так называемого «рогатого» (cornutus) силлогизма. Если бы Он сказал, что можно разводиться с женой по всякой причине и брать себе других жен, то стал бы учить тому, что противно здравому смыслу, или, как выражается Иероним, «стыдливости» (puditiae praedicator sibi videbitur docere contraria). Если же Спаситель ответил бы, что можно разводиться не по всякой причине, то сделался бы виновным как бы в святотатстве (quasi sacrilegii reus tenebitur – Иероним) и выступил бы против учения Моисея, или, точнее сказать, против учения, данного Самим Богом через Моисея.

Феофилакт высказывается несколько яснее, чем Иероним, сходное мнение встречается и у Евфимия Зигавина. Оба они обращают внимание на прежнее учение Христа о разводе, данное в Нагорной проповеди (см. комментарии к Мф 5.31-32), и говорят, что фарисеи хотели теперь поставить Христа в противоречие с Самим Собой, с Его собственными сказанными тогда словами и учением. Если бы Он сказал, что можно по всякой причине разводиться с женой, то фарисеи могли бы возразить: как же Ты говорил прежде, что не должно разводиться с женой, кроме вины прелюбодеяния? А если бы Он сказал, что нельзя разводиться с женой, то они оклеветали бы Его как предлагающего новые законы, несогласные с законами Моисея. Следует прибавить, что вопрос о разводах в то время сделался острым вследствие спора двух фарисейских школ, Гиллеля и Шаммая, относительно того, как следует толковать встречающееся во Втор 24.1 еврейское выражение, указанное как причина для развода, «эрват дабар». Нам нет надобности входить в обсуждение ближайших поводов к этому спору, а достаточно только указать на сам факт его существования. Гиллель, живший лет за двадцать пред тем, учил, что человеку можно разводиться с женой по всякой причине. Шаммай, наоборот, утверждал, что развод дозволителен только вследствие непотребства жены.

4 (Ср. Мк 10.3-5).

Русский текст данного стиха следует признать весьма неясным. Славянский перевод: «сотворивый искони, мужеский пол и женский сотворил я есть». Здесь «сотворивый искони», очевидно, уже относится не к сотворению мужчины и женщины (как в русском переводе), а вообще к творению. Иначе сказать: Творец, создавший мир, сотворил также мужеский пол и женский. В немецком переводе Лютера яснее: «не читали ли вы, что Тот, Кто вначале создал людей, сделал так, чтобы получили свое существование мужчина и женщина». Английский перевод (Authorised version): «... не читали ли вы, что Тот, Который сотворил их вначале, сотворил их мужеским и женским (полом) и сказал...». Некоторые позднейшие английские переводчики, в свою очередь, изменяют перевод так: «не читали ли вы, что Творец изначала сотворил их мужеским полом и женским?» Эти переводы показывают, как трудно здесь точно передать греческую речь. Наиболее точным и близким к подлиннику должен считаться славянский и последний из изложенных переводов, английский, где слово «сотворивший» выражено просто словом «Творец» (по-гречески – ὁ ποιήσας). Смысл тот, что по божественному установлению с самого начала должен был существовать мужской пол и женский, следовательно, брак есть божественное, а не человеческое установление. Мысль эту с особенной ясностью выражает Евфимий Зигавин: «(Сотворил) один мужеский пол и женский, чтобы один (муж) имел одну (жену). Потому что если бы Он хотел, чтобы муж однужену оставлял, а другую опять брал (ἠγάπηται), то изначально сотворил бы многих женщин; но так как не сотворил многих, то, конечно, Он хочет, чтобы муж не разводился с женой своей».

5 (Ср. Мк 10.7-8).

Речь, изложенная у Матфея, служит продолжением предыдущей. Христос пока оставляет без ответа заковыристый вопрос фарисеев, который они на самом деле хотели предложить, а именно может ли человек после развода со своей первой женой брать себе другую, и рассуждает исключительно в пределах предложенного вопроса как такового. Человек не должен оставлять женщину, потому что, по данному Богом закону, не может оставаться одиноким и жить в безбрачном состоянии. Чтобы не быть одиноким и безбрачным, он оставляет даже самых близких ему людей, своего отца и мать. Цитата заимствована из Быт 2.24, где эти слова приписываются не Богу, а Адаму.

6 (Ср. Мк 10.8-9).

Слова Христа в рассматриваемом стихе есть вывод из сказанного Им раньше. Оставление мужчиной жены, или развод, противоречит прежде всего природе, потому что при этом «рассекается одна и та же плоть» (свт. Иоанн Златоуст), и, далее, закону Господню, потому что «вы покушаетесь разделить то, что Бог соединил и не велел разделять». Обращает на себя внимание обстоятельство, что Спаситель не говорит «кого» Бог сочетал, тех человек да не разлучает, но «что» () Бог сочетал и т.д. Речь, как правильно толкуют это место, не о двух телах, а об одном теле, что и выражается через «что».

7 (Ср. Мк 10.3-4).

Возражение, сделанное Христу, казалось фарисеям очень сильным и неопровержимым. Это выражается в слове ἐνετείλατο, которое значит не «позволил», «допустил», а – «заповедал». Судя по предыдущим словам Христа, Бог «заповедал», чтобы муж и жена были одним телом, и, следовательно, согласно намерению и закону Божию, развод недопустим. Эта заповедь, данная Богом, изложена была Моисеем в написанной им книге. Но тот же Моисей изложил и другую заповедь, содержащуюся также в написанной им книге Второзаконие (Втор 24.1). Возражавшие Христу продолжают, таким образом, держаться текста Второзакония, тогда как Сам Спаситель ссылается на книгу Бытия. Избранное фарисеями слово ἐνετείλατο (заповедал, дал обязательную заповедь) несколько сильно, потому что из указанного места Второзакония не видно, что человек непременно должен и обязан давать своей жене разводное письмо даже и при наличии «эрват дабар». Но если не обращать на все это внимания, то будет видно, что между первоначальным учением о браке, как оно разъяснено Христом, и дозволением давать разводные письма существовало явное противоречие, и чтобы устранить его, требовалась школьная казуистика. Как разрешает это противоречие Христос? Если лучшие иудейские казуисты Гиллель и Шаммай спорили об этом и были между собой несогласны, то как выйдет Иисус Христос из затруднительного положения, в которое, по мнению фарисеев, они Его поставили?

8 (Ср. Мк 10.5).

В русском переводе не выражено в речи Христа начальное ὅτι (в славянском переводе – «яко»), которое соответствует τί стиха 7 (в русском переводе – «как же», но лучше «итак, почему» или «почему же»). Фарисеи спрашивают: почему же? Спаситель отвечает: потому что (ὅτι) Моисей и т.д. Имя Моисея (а не Бога) имеет также очевидное соответствие с тем же именем в вопросе 7-го стиха. Фарисеи не могли говорить, что Бог заповедал давать разводные письма. Спаситель подтверждает это, говоря, что это позволил Моисей. Слово «жестокосердие» (σκληροκαρδία) употреблено у Матфея только здесь и еще в Новом Завете у Мк 10.5, Мк 16.14. В последнем месте оно поставлено в связь с ἀπιστία (неверие). Считают «высокохарактеристичным» обстоятельство, что в Своем ответе Христос заменил ἐνετείλατο («заповедал» – стих 7), употребленное фарисеями, словом ἐπέτρεψεν – позволил, допустил. Но у Марка (Мк 10.3-4) Иисус Христос и фарисеи выражаются наоборот, и там эти изменения столь же уместны, как и у Матфея. Мысль, выраженная здесь, сходна с Гал 3.19. Некоторые полагают, что дозволение давать жене разводное письмо происходиловследствие той необходимости, что в противном случае муж вследствие своего «жестокосердия» мог подвергать истязаниям свою жену, и разводное письмо было, таким образом, «защитой» жены против жестокого обращения с ней мужа. Это, конечно, могло быть одним из поводов для дозволенных Моисеем разводов, но не единственным. Главный же повод был в «жестокосердии» вообще – слово, указывающее на «необрезанность сердца», на грубость нрава ветхозаветного человека, на его умственную и нравственную недоразвитость. Очевидно, что и Сам Спаситель считает это Моисеево установление человеческим, а не божественным. Оно было дано как временное приспособление высшего и вечного закона к духу времени и имело лишь временный характер. Ошибка фарисеев заключалась в том, что они смотрели на этот временный закон, данный Моисеем, слишком высоко, считали его равным заповедям Божиим. Но это был «consilium hominis», «non imperium Dei» (Иероним). В Ветхом Завете было дано много таких постановлений, имеющих только временный характер. В состоянии жестокосердия разводы и разводные письма были дозволительны, но «сначала не было так».

9 (Ср. Мк 10.10-12; Лк 16.18).

Если в речи Спасителя (стихи 4–8) был дан ответ на вопрос фарисеев (стих 3), то здесь Он, очевидно, отвечает на недосказанную ими мысль, что можно после развода брать другую жену. Кто делает так, тот прелюбодействует, если только развод совершается по каким-либо другим причинам, кроме πορνεία. Спаситель не говорит, что для развода обязательно нужно допускать πορνεία. См. подробные комментарии к Мф 5.32. Нужно заметить, что, согласно Матфею, эта речь Христа сказана была тем же фарисеям, с которыми Спаситель беседовал раньше, но, по свидетельству Марка (Мк 10.10), она была сказана в ответ на вопрос учеников, когда они вместе со Спасителем вошли в какой-то дом. Так как Мф 19.9 и Мк 10.10-12 имеют не одинаковую связь, то вероятнее думать, что Мф 19.9 сказано было фарисеям, а у Марка повторены были эти выражения в речи только ученикам и в доме.

10 Стихи 10–12 встречаются только у Матфея. Речь, как нужно думать, была сказана ученикам в доме и частным образом. Слово «обязанность» (в русской Библии), по-видимому, неточно и неверно выражает мысль подлинника. Греческое слово αἰτία значит не «обязанность», а «вина», «причина» и в таком смысле употреблено во многих местах Нового Завета (Деян 10.21, Деян 22.24; 2Тим 1.6,12; Тит 1.13; Мф 27.37; Мк 15.26; Ин 18.38, Ин 19.4,6 и др.). Но буквальный перевод «если, таким образом, есть причина (или вина) человека с женщиной, то неудобно (не полезно – οὐ συμφέρει) жениться» не имел бы смысла. Поэтому здесь возможен не точный, а только описательный перевод. Смысл: «если причиной развода человека с женщиной может быть только прелюбодеяние, то лучше не жениться». Другие переводы, как и русский, также нельзя признать совершенно точными и ясными. Ученики, очевидно, поняли предыдущую речь Спасителя правильно в смысле полной недопустимости развода, если нет прелюбодеяния с той или другой стороны. Прелюбодеяние одной из сторон есть, конечно, крайне тяжелое семейное несчастье, полное нарушение брачной связи и семейных отношений, делающее продолжение совместной жизни не только тяжелым, но даже и немыслимым и недопустимым. В ветхозаветном законе за прелюбодеяние была установлена смертная казнь (Лев 20.10). Но кроме прелюбодеяния могут быть и другие причины, отягчающие семейную жизнь. Иероним предлагает такие вопросы, касающиеся женщины: quid enim si temulenta fuerit, si iracunda, si malis moribus, si luxuriosa, si gulosa, si vaga, si jurgatrix, si maledica, tenenda erit istiusmodi? (что если (жена) склонна пьянствовать, будет гневлива, безнравственна, расточительна, жадна, ветрена, сварлива, злоязычна, неужели следует ее удерживать и в таком случае?) Затем, выражая кратко и правильно учение Христа, Иероним отвечает: volumus nolumus sustinenda est (волей-неволей нужно удерживать и такую). Дальнейшая прибавка у Иеронима характерна и написана, очевидно, в аскетическом духе: cum enim essemus liberi, voluntarie nos subjecimus servituti (хотя и будучи свободными, мы добровольно подчинились такому рабству). Сущность вопроса учеников как раз и заключалась в том, что изложил более подробно Иероним. Известно изречение Катона: mulier est malum necessarium (женщина есть необходимое зло). Но если она есть необходимое зло, то не лучше ли, не благоразумнее ли, не полезнеели человеку от такого зла быть свободным? Не лучше ли отрекаться от брачных связей, когда от них можно ожидать столько зол, и притом без всякой надежды от них освободиться, когда жена, при всех своих недостатках, будет сохранять супружескую верность и не допустит такой вины, как прелюбодеяние?

11 По поводу слов учеников «лучше не жениться» Спаситель здесь дает разъяснения, заимствованные отчасти из исторического, а отчасти из психологического опыта. Отвечая фарисеям, Он противопоставил их неправильным и ошибочным мнениям божественный закон об установлении брака. Отвечая ученикам, Он противопоставляет их мнениям физический закон. Так как последний действует в людях, как и в животных, то естественно, что не все могут подчиниться условию, при котором одобрительна безбрачная жизнь, а именно соблюдать нравственную чистоту в безбрачном состоянии. В Своем ответе ученикам Спаситель не мог сказать: «не должно вступать в брак». Такая речь противоречила бы не только физическому (установленному Богом), но и нравственному (также установленному Богом) и имеющему притом возвышенный характер закону, равно как и собственным словам Христа о святости брака. С другой стороны, Он не мог сказать: «все должны вступать в брак», потому что существуют условия, при которых необходимо уклонение от соблюдения физического закона. Кто же эти люди, неподчиненные физическому закону? Это разъясняется в следующем стихе.

12 Вместо «сделали сами себя скопцами» правильнее перевести «оскопили самих себя» (εὐνούχισαν ἑαὐτούς), хотя смысл в том и другом случае одинаков. Стих этот, буквально понимаемый скопцами, служит фактическим основанием чудовищного явления – скопчества; эта секта, особенно у нас, в России, существует и даже процветает до сих пор. В оправдание своих мнений скопцы ссылаются не только на рассматриваемый стих, но и на слова пророка Исаии: «Да не говорит евнух: «вот я сухое дерево». Ибо Господь так говорит о евнухах: которые хранят Мои субботы и избирают угодное Мне, и крепко держатся завета Моего, – тем дам Я в доме Моем и в стенах Моих место и имя лучшее, нежели сыновьям и дочерям; дам им вечное имя, которое не истребится» (Ис 56.3-5). Слова пророка не могут, конечно, служить основанием или поощрением скопчества, а имеют только пророческий смысл и относятся, конечно, только к евнухам первой и второй категории, указанной Спасителем, т. е. к лицам, которые сами не виновны были в своем оскоплении и не занимались оскоплением других. Но не одни только скопцы-сектанты держались и держатся мнений, что слова Спасителя дают право на искусственное поддержание и распространение скопчества. Известен случай с Оригеном, который оскопил себя в молодости, обнаружив в этом деле свой «незрелый юношеский ум» (Евсевий Кесарийский, «Церковная история», VI, 8). Будучи стариком, замечает Цан, Ориген раскаялся в своем поступке, и его раскаяние повлияло на толкование им разбираемого места. Вообще в древности, если не утверждалось буквальное толкование 12-го стиха, то было, по-видимому, свойственно некоторым, даже выдающимся, людям. В числе других неправильно понимал слова Спасителя Иустин, без порицания рассказывая (Apologia, I, 29) о случае, как около 150 года, один христианин в Александрии, тщетно просил у властей разрешения кастрировать себя врачом. Евсевий знал многих христиан, которые добровольно подвергали себя кастрации (см. Zahn, «Das Evangelium des Matthäus», S. 586, прим.). Такое буквальное толкование (в скопческом смысле) правильно или ложно? Несомненно, ложно, потому что Христос, во всяком случае, не мог здесь предлагать учения, которое противоестественно, сопряжено с опасностью для жизни и не достигает той цели, которая при этом имеется в виду, а, напротив, служит только к усилению любострастия и тайного разврата.

Далее, в законе Моисеевом были сделаны ясные постановления относительно скопцов, которые также совершенно не согласуются с буквальным пониманием и толкованием слов Спасителя. Так, во Втор 23.1 о скопцах говорится, что они не могут «войти в общество Господне», а в Лев 22.24-25 повелевается не приносить в жертву даже оскопленных животных и принимать их от иноземцев «в дар Богу, потому что на них повреждение, порок на них: не приобретут они вам благоволения». Кроме того, заповедуется: «и в земле вашей не делайте сего». Ввиду всего этого было естественно, если не только в среде первых христиан встречались лишь исключительно редкие случаи буквального понимания слов Спасителя относительно «третьей категории евнухов», но и прямые и сильные выступления против такого понимания. Особенно горячо вооружается против него святитель Иоанн Златоуст. «Когда Христос говорит: «скопиша себе», то разумеет не отсечение членов – да не будет этого! – но истребление злых помыслов, потому что отсекший член подвергается проклятию, как говорит Павел: «О, дабы отсечены были развращающие вас!» (Гал 5.12). И весьма справедливо. Таковой поступает подобно человекоубийцам, содействует тем, которые унижают творение Божие; отверзает уста манихеев и преступает закон, подобно тем из язычников, которые отрезают члены. Отсекать члены искони было дело диавольское и злоухищрение сатаны, чтобы через это исказить создание Божие, чтобы нанести вред человеку, созданному Богом, и чтобы многие, приписывая все не свободе, а самим членам, безбоязненно грешили, сознавая себя как бы невинными... Все это измыслил диавол, который, желая расположить людей к принятию этого заблуждения, ввел еще и другое ложное учение о судьбе и необходимости и таким образом всячески старался уничтожить свободу, дарованную нам Богом, уверяя, что зло есть следствие физической природы, и через это распространяя многие ложные учения, хотя и скрытно. Таковы стрелы диавольские!»

Слова Спасителя «кто может вместить, да вместит» нельзя рассматривать как требование, чтобы все последователи Христа принимали на всю жизнь обеты о безбрачии, которых большинство людей не может исполнить. Христос имел здесь в виду только особенные людские характеры, особенные натуры, которые способны силой своего духа возвыситься над семейной жизнью, чтобы полнее отдаться служению Христову Царству.

13 (Ср. Мк 10.13; Лк 18.15).

Причина того, что ученики препятствовали приносить детей к Иисусу Христу, заключалась, по обычному объяснению, в том, что боялись, как бы не помешать Его учению и не отвлечь Его к более низкой, по их мнению, деятельности. Златоуст выражает эту причину в двух словах: ἀξιώματος ἕνεκεν (из уважения к Иисусу Христу).

14 (Ср. Мк 10.14; Лк 18.16).

Слово «вознегодовал», встречающееся у Марка, Матфей и Лука пропускают. Вместо «пустите» можно переводить «оставьте» или «отпустите». Дальнейшие слова «приходить ко Мне» зависят не от этого глагола, а от «не препятствуйте им» (в греческом тексте). Несомненно, что этот простой евангельский рассказ имел огромное значение и влияние на установление правильных отношений взрослых к детям и служит основой всей современной педагогики. Учение Христа было совершенно противоположно суровым мнениям ветхозаветных людей (например, Сир 30.1-13).

15 (Ср. Мк 10.16.)

Марк добавляет: «и, обняв их». Рассказ этот можно считать добавлением и разъяснением всего предыдущего учения, изложенного в настоящей главе. Сначала в ней излагается глубочайшее учение о браке и случайных исключениях из всеобщего, вложенного в человеческую природу, естественного и нравственного закона. Затем Спаситель как бы возвращается к Своей первоначальной мысли о святости брачного союза и возлагает руки на детей как на плод брачных отношений и супружеской верности. После этого Он отправляется в дальнейший путь, что особенно ясно из начальных слов Мк 10.17.

16 (Ср. Мк 10.17; Лк 18.18).

В этом и следующем стихах у Матфея огромная масса разночтений. Правильным признается у Матфея такое чтение: Учитель! Что доброе сделаю и т.д. Матфей называет подошедшего «юношей» (νεανίσκος) не здесь, а в стихах 20 и 22. Слово это, несомненно, указывает на молодость. У Марка подошедший не называется ни юношей, ни каким-либо другим наименованием; из слов Мк 10.20 и Лк 18.21 нельзя заключать, что он был молод. У Луки он называется ἄρχων – начальник, но над чем – неизвестно. Слово это встречается много раз в Новом Завете. Некоторые считали подошедшего к Христу одним из начальников иерусалимского Синедриона и даже отождествляли его с Лазарем, которого воскресил Христос. Самое вероятное мнение, что юноша был просто одним из начальников местной синагоги (Слово «архонт» зачастую обозначает просто члена муниципалитета из числа богатейших жителей города. – Прим. ред.). Слова юноши, которые как нельзя лучше подходят к личности Христа, Его учению и деятельности («Учитель», «доброе», «вечная жизнь», а у Марка и Луки прибавка Учитель «благий»), показывают, что юноша, если прежде не знал Христа лично, то, по крайней мере, достаточно наслышан о Нем, чтобы обратиться с такой необыкновенной просьбой. «Это, – говорит Цан, – не был вопрос человека, раздраженного своей греховностью и нравственным бессилием в своих стремлениях к достижению святости, но вопрос такого человека, которого не удовлетворяли требования других учителей относительно благочестия и нравственного поведения. Напротив, Иисус произвел на него впечатление, и он возымел к Нему доверие, что Он возвысит Своих учеников над неудовлетворительной массой дотоле существовавшего иудейского благочестия (ср. Мф 5.20)».

17 (Ср. Мк 10.18; Лк 18.19).

Согласно Марку и Луке, Спаситель, как бы возражая юноше по поводу того, что он называл Его благим, на самом деле присваивает Себе это свойство Божие, благость; и смысл Его вопроса, следовательно, таков: ты называешь Меня благим, но никто не благ, кроме одного Бога; поэтому ты и ко Мне обращаешься не просто как к обыкновенному Учителю, но Учителю благому и потому имеющему равное достоинство с Богом. Другими словами, в ответе Христа юноше мы встречаемся с прикрытым и чрезвычайно тонким, почти незаметным для окружающих Христа лиц, учением Его о Своем Богосыновстве и о равенстве Богу Отцу. Согласно Матфею (в греческом тексте) иначе: «что спрашиваешь Меня о добром?»

18 - 19 (Ср. Мк 10.19; Лк 18.20).

Вопроса «какие?» нет у других синоптиков, кроме Матфея. Порядок заповедей одинаков у Марка и Луки, но иной у Матфея. Марк добавляет: «не обижай».

На первый взгляд представляется несколько странным, что юноша, утверждавший, что он «все это сохранил от юности» своей (стих 20), на приглашение Христа соблюсти заповеди спрашивает: «какие?» Как будто он не знал, были ли даны заповеди и какие именно! Но вопрос юноши делается понятен, если предположить, что он не ожидал от Христа такого именно ответа. Юноша не думал, что Христос будет говорить ему именно о том, что ему было так хорошо известно, было им так хорошо исполнено и, однако, его не удовлетворяло. Здесь мы встречаемся с весьма интересным qui pro quo. Юноша думает об одном, Христос говорит ему о другом. Юноша ожидает получить от нового великого и доброго Учителя сведения о какихнибудь новых заповедях, подобных тем, которые даны были, например, в Нагорной проповеди; а Христос говорит ему о том, что он должен исполнить им уже исполненное.

На вопрос, почему Иисус Христос избирает (согласно Матфею) только шесть заповедей ветхозаветного закона, совсем опуская 1–4 заповеди Десятословия, ответить довольно трудно. С объяснениями, что такой выбор был приноровлен к нравственному состоянию самого юноши, который, думая, что соблюдает заповеди, в действительности нарушал те, которые перечислены Христом, трудно согласиться, просто потому, что нам почти совершенно ничего об этом не известно. По тону рассказа и контексту совсем нельзя предполагать, чтобы юноша был заражен такими грехами, как убийство, прелюбодеяние, воровство, лжесвидетельство, непочтение к отцу и матери и вражда к ближним. Мог ли такой человек быть архонтом (начальником)? По всему видно, что он был не таков. Нельзя предполагать также, что указание Христом именно этих, а не других заповедей, было просто делом случайным, т. е., иначе говоря, простым набором слов. Таким образом, остается только одно – предположить, что, наоборот, юноша особенно сильно, особенно ревностнозаботился об исполнении именно тех заповедей, на которые указывал ему Христос, и Его ответ, если можно так выразиться, был прямо рассчитан на то, чтобы не сказать ничего нового сравнительно с тем, что уже было хорошо известно из ветхозаветного закона. Это толкование, во всяком случае, хорошо подтверждается дальнейшим заявлением юноши (стих 20), что все это он «сохранил». Чего еще недостает ему?

Сами заповеди, перечисленные Христом, есть сокращенное изложение Десятословия и других мест ветхозаветного закона (Исх 20.12-16; Лев 19.18; Втор 5.16-20).

20 - 21 (Ср. Мк 10.21; Лк 18.22).

При перечислении заповедей, которые следовало исполнять, чтобы войти в жизнь вечную (стихи 18–19), Христос не назвал богатство злом и не сказал, что для жизни вечной непременно нужно отречение от богатства и вообще всякого имущества. Ближайший смысл Его ответа даже тот, что достаточно исполнить указанные Им ветхозаветные заповеди, чтобы войти в жизнь вечную. Но это исполнение предполагает множество градаций, и нельзя сказать, чтобы человек, охраняя одно или другое, сделался истинно совершенным. Не убивающий ближнего оружием делает, конечно, хорошо, поступает согласно заповеди Божией. Но не убивающий его даже словом делает лучше. Уклоняющийся от нанесения ему обид и всякого вреда – еще лучше. Есть люди, которые не только не убивают людей ни оружием, ни словом и не наносят никакого вреда, но даже и не говорят ничего худого про своих ближних. Это ступень еще более высокая при соблюдении одной и той же заповеди. То же и относительно других заповедей. Слова Христа в стихе 21, по-видимому, относятся ближе всего к заповеди, изложенной в конце 19-го стиха: «люби ближнего твоего, как самого себя». Что это значит? При соблюдении как других заповедей, так и этой возможно множество градаций. Можно любить ближнего как самого себя и ограничиваться только бесполезной для него и недеятельной любовью.Можно любить делом, но не словом. Можно, наконец, любить ближних так, чтобы полагать за них свою жизнь. Христос в 21-м стихе указывает на одну из высших градаций совершенной любви. Она заключается в том, что человек раздает все свое имущество, желая облегчить страдания ближних из любви к ним. Это и было предложено юноше, желавшему быть совершенным и говорившему, что «сохранил все это», в том числе и любовь к ближнему, «от юности» своей.

22 - 23 (Ср. Мк 10.22-23; Лк 18.22-23).

Златоуст говорит, что «Христос этими словами не богатство порицает, но тех, которые пристрастились к нему. Но если трудно войти в Царствие Небесное богатому, то что сказать о любостяжателе?» Опыт, однако, показывает, что многие богатые бывают более истинными христианами, чем бедняки. Дело, следовательно, не в богатстве, а в отношении богатых людей ко Христу и Евангелию.

24 (Ср. Мк 10.24-25; Лк 18.25).

Согласно Марку, Спаситель сначала повторил сказанное Им изречение о трудности для богатого войти в Царство Небесное, ввиду того что ученики «ужаснулись от слов Его», и только после этого добавил учение, общее для всех синоптиков. Здесь, очевидно, Христос только поясняет Свое прежнее изречение при помощи примера. У всех синоптиков встречается κάμηλος, верблюд. Но в некоторых рукописях читается κάμιλος, которое объясняется как παχὺ σχοινίον – толстый корабельный канат. Разночтения при передаче дальнейшего выражения «сквозь игольные уши» (у Матфея – διὰ τρυπήματος ῥαφίδος; у Марка – διὰ τρυμαλίας τῆς ῥαφίδος; у Луки – διὰ τρήματος βελόνης; все эти выражения имеют одинаковое значение), во всяком случае, показывают, что затруднительность речи Спасителя чувствовалась еще в древности. О значении этих выражений было немало споров. Лайтфут и другие показали, что это была пословица, встречающаяся в Талмуде для обозначения какой-либо трудности. Только в Талмуде говорится не о верблюде, а о слоне. Так, в одном месте о снах говорится, что во время их мы не можем видеть того, чегоне видели прежде, например, золотой пальмы или слона, проходящего через ушко иголки. Одному человеку, совершившему то, что казалось нелепым или даже невероятным, было сказано: «ты, должно быть, принадлежишь к помбедитам (иудейская школа в Вавилоне), которые могут заставить слона проходить через ушко иголки». В Коране встречаются подобные же выражения, но с заменой слона верблюдом. И даже в Индии существуют пословицы «слон, проходящий через маленькую дверь» или «через глаз иглы». В этом смысле понимают изречение Спасителя многие новейшие толкователи. Мнение о том, что под «игольными ушами» следует понимать узкие и низкие ворота, через которые не могут проходить верблюды, в настоящее время считается вообще ошибочным. Еще менее вероятно мнение, появившееся уже в древности, что под верблюдом здесь следует понимать канат. Изменение κάμηλος в κάμιλος произвольно. Κάμιλος – слово настолько редкое, что в греческом языке его можно считать даже несуществующим, оно не встречается в хороших греческих словарях, хотя и нужно сказать, что метафора о канате, который трудно протащить в ушко иголки, могла бы быть несколько естественнее, чем о верблюде, который не может пройти через игольное ушко.

Но какое бы толкование мы ни приняли, главная трудность заключается не в этом, а в том, для какой цели употреблена здесь такая странная метафора. Хотел ли Христос указать здесь на полную невозможность для богатых войти в Царство Небесное? Хотел ли Он сказать, что как верблюду невозможно пройти через ушко иголки, так и богатому невозможно войти в Царство Божие? Но Авраам был «очень богат скотом, и серебром, и золотом» (Быт 13.2), и однако это, по словам Самого же Спасителя, не помешало ему быть в Царствии Божием (Лк 13.28; ср. Лк 16.22-23,26; Ин 8.56 и др.). Трудно, далее, предположить, чтобы речь Спасителя относилась только к этому богачу, который только что отошел от Него; πλούσιον тогда было бы поставлено с артиклем, которого нет у всех трех синоптиков. Если, наконец, принимать слова Спасителя в их буквальном значении, то нужно будет признать, что они должны служить (и, кажется, служат) оплотом для всякого рода социалистических учений и пролетариата. Тот, кто владеет каким-либо имуществоми не записался в ряды пролетариев, не может войти в Царство Небесное. В комментариях мы не находим ответа на эти вопросы, их следует считать до настоящего времени неразрешенными, а слова Христа – недостаточно ясными. Может быть, здесь выражается общее новозаветное воззрение на богатство, которое служит препятствием служению Богу (ср. Мф 6.24; Лк 16.13). Но кажется, что наиболее вероятное объяснение заключается в следующем. Новый Завет на первом плане поставляет служение Богу и Христу, результатом этого может быть и пользование внешними благами (Мф 6.33). Но богачу, который ставит на первом плане служение мамоне и только на последнем – следование за Христом и служение Ему или даже вовсе не делает этого последнего, действительно трудно сделаться наследником Царства Небесного.

25 - 26 (Ср. Мк 10.27; Лк 18.27).

Смысл ответа Христа: для Бога возможно и это, т. е. и богач, преданный служению мамоне, может обратиться и усвоить себе правильный взгляд на свои богатства, усвоить себе новый евангельский принцип, т. е. на него может воздействовать благодать Божия и содействовать его обращению.

27 (Ср. Мк 10.28; Лк 18.28).

Здесь очевидная ссылка на 21-й стих. Если для следования за Христом нужно было оставить все, то Петр и другие ученики именно это и сделали. Порядок их действий был именно такой, какой указан Самим Христом в 21-м стихе. Сначала оставление всего, а потом следование за Христом. Апостолы, правда, не походили на богатого юношу, у них не было большого имения. Но если принять, что степени богатства бывают разные, что один бывает богат, имея в запасе сто рублей, тогда как другой бывает беден и при тысячах, то Петр имел полное право утверждать, что ученики не только оставили все, но даже оставили и все свои богатства.

28 (Ср. Лк 22.28-30, где речь отличается другим характером и в другой связи).

Слово «пакибытие» показывает, что новое существование людей непременно настанет в таком или ином виде. Земное состояние есть одно бытие, за гробом – другое. Это последнее и есть «пакибытие». Слово это (παλιγγενεσία) употреблено только два раза в Новом Завете, здесь у Матфея и еще в Послании к Титу (Тит 3.5). Выражения «сядет», «сядете», конечно, образные, и их нельзя понимать в буквальном смысле. Слово «судить» также образное, подразумевает, по семитическому употреблению, «господство», «власть» (ср. Откр 20.4).

Относительно того, будет ли причислен к судьям и Иуда, которому также были сказаны эти слова, встречается много заметок у древних и новых экзегетов. «Итак, что же, – спрашивает Иоанн Златоуст, – и Иуда будет сидеть на престоле? Нет». «Я обещаю награду только достойному. Беседуя с учениками Своими, Он не без условия дал обещание; не сказал просто: «вы», но присовокупил еще: «последовавшие за Мною», чтобы и Иуду отвергнуть, и тех, которые после обратились к Нему, привлечь. Эти слова Его относились не к ученикам одним, и не к Иуде, который впоследствии сделался недостойным Его обещания». Феофилакт добавляет, что Спаситель здесь говорит «о тех, которые последовали за Ним до конца, а Иуда не остался таковым».

Выражение «судить двенадцать колен Израилевых», очевидно, образное и не может быть понимаемо в буквальном смысле.

29 (Ср. Мк 10.29-30; Лк 18.29-30).

Любовь ко Христу ставится выше любви к земным приобретениям и родственным связям. Этот стих, впрочем, по-видимому не следует понимать в строго буквальном смысле, так как это было бы несогласно не только с учением Христа, но и с собственными Его действиями (см. Ин 19.26 и др.). Любовь ко Христу придает особый смысл как земным приобретениям, так и родственным связям.

30 (Ср. Мк 10.31; Лк 13.30 – в другой связи).

Смысл этого стиха объясняется дальнейшей притчей о работниках на винограднике.