1–14. Притча о брачном пире царского сына. – 15–22. Вопросы фарисеев об уплате подати кесарю. – 23–33. Вопросы саддукеев о воскресении. – 34–40. Вопросы законника о главной заповеди. – 41–46. Христос – Сын Давидов.

1 Для всей этой главы у Иоанна нет параллелей. Параллелью для притчи о брачном пире царского сына считали подобную же притчу, изложенную у Луки (Лк 14.16-24). Если бы не существовало прибавки у Матфея (стихи 11–14), где говорится о человеке, явившемся на пир не в брачной одежде, то можно было бы утверждать, что притчи, изложенные в Евангелиях Матфея и Луки, по основной мысли и ее развитию отличаются большим сходством. Но, с другой стороны, вместе с этим общим сходством существует и большое различие по выражениям, связи и даже цели обеих притчей, так что считать их только за различные варианты одной и той же притчи нелегко и даже совсем невозможно. Поэтому еще в древности утверждалось мнение, принимаемое и всеми лучшими новейшими экзегетами, что это две различные притчи, сказанные по различным поводам и при различных обстоятельствах. «Притчу эту, – говорит Августин, – рассказывает один только Матфей; нечто подобное встречается и у Луки, но это не одно и то же, на что указывает и само расположение притч». Притча у Луки произнесена была в доме фарисея (Лк 14.1), у Матфея – в храме (Мф 21.23). Брачный пир называется различно (γάμος – Матфей; δεῖπνον – Лука). Согласно Матфею, гости приглашаются царем, согласно Луке – некоторым человеком. Притча у Луки сказана была Христом раньше, когда фарисеи еще не выражали такой ненависти, какая обнаружена была ими в последние дни земной жизни Христа. Поэтому в притче у Луки действия хозяина, призывавшего гостей, вообще мягче, и он не посылает своих войск, чтобы истребить убийц и сжечь их город (Мф 22.7).

Слово «им» как в русском, так и в греческом неопределенно. Можно понимать здесь и врагов Христа, и вообще слушавший Его народ.

2 В древних толкованиях притчи у отцов и церковных писателей находим, во-первых, обилие общих мест, а во-вторых, аллегорических мнений, и это понятно, потому что с первых же стихов притчи видно, что в ней говорится о духовных предметах. Древние толкователи ставят ее в ближайшую связь с притчей о злых виноградарях. «Видишь ли, – говорит Златоуст, – какое различие между сыном и рабами представляется как в предыдущей притче, так и в этой? Видишь ли великое сходство и вместе великое различие той и другой притчи? И эта притча показывает долготерпение Божие и великое Его попечение, а также и нечестие и неблагодарность иудеев. Впрочем, эта притча заключает в себе больше первой: она предвозвещает отпадение иудеев и призвание язычников и, кроме того, показывает правильный образ жизни и то, какая казнь ожидает беспечных». Феофилакт говорит, что здесь «жених – Христос, невестой же является и Церковь, и всякая душа».

3 Слова Христа имеют общий смысл и указывают вообще на лиц, посылаемых Богом для проповеди и привлечения людей в Его Царство. Слово κεκλημένους (позванные или званые) показывает, что гости уже были приглашены царем ранее, и посланные должны были только напомнить им о прежнем зове. Иоанн Златоуст и другие обращают внимание на то, что в притче о злых виноградарях сказано было, что Сын был убит виноградарями. Несмотря на это, в рассматриваемой притче люди призываются опять – на брачный пир Сына. Это дает Иоанну Златоусту повод думать, что первая притча относилась к событиям, которые окончились распятием Христа; а вторая – к событиям после Его воскресения. «Там Он изображается привлекающим их (людей) к Себе, прежде распятия Своего, а здесь – настоятельно привлекающим их к Себе и после распятия; и в то время, как надлежало их наказать тягчайшим образом, Он влечет их на брачный пир и удостаивает высочайшей чести». Но мысль Христа, выясняющаяся при помощи сравнения обеих притч, представляется более глубокой. Духовные отношения людей к Богу и Его духовному пиру могут не походить на отношения их к обыкновенным житейским торжествам. В обеих притчах выясняется одинаковая богословская истина, но с разных сторон. В духовном смысле страдания, смерть и воскресение Сына могут быть приравнены вполне к брачному пиру Агнца (Откр 19.7, Откр 21.9).

4 - 6 Образное изложение еще более враждебных отношений к царю. Те, которые ушли под разными предлогами, поступили сравнительно благоразумно. Нашлись кроме них еще люди (οἱ δὲ λοιποί), которые выразили свой гнев оскорблениями царских слуг и убийствами. Для этого стиха имеется замечательная параллель в 2Пар 30.10 (см. также 1Тим 1.13; Евр 10.29).

7 - 9 «Распутия»τὰς διεξόδους τῶν ὁδῶν – показывает, что здесь имеются в виду не главные дороги или главные, большие пути, где живут почетные гости, а вообще закоулки, переулки, проселки, тропинки, где ютится, ходит и живет бедный люд.

10 Выражение «злых и добрых» можно понимать и в нравственном смысле, и в физическом – нищих, оборванных, больных. Эти лица сильно противополагаются первым званым, на которых совсем не были похожи.

11 - 12 Когда собирались гости, царя не было во дворце. Он входит только тогда, когда уже начался пир. Контраст между выражениями «злые и добрые» и «возлежащие» на пиру, т. е. принятые на царский пир в царский дворец гости, проведен, несомненно, намеренно и очень тонко. Хотя гости были «злые и добрые», однако они удостоились царского приглашения и возлежали теперь на пиру в брачных, т. е. нарядных одеждах. Злые и порочные превращаются здесь в почетных гостей быстро и какой-то чудодейственной силой. Смысл, конечно, тот, что евангельские вести, принимаемые злыми и добрыми, быстро преобразовывают их. Но взор царя омрачается при виде одного человека, который сидел на пиру не в нарядной, а в рваной, грязной, «не в брачной» одежде, в лохмотьях. Виноват ли был этот человек, если пришел на пир прямо, так сказать, с улицы и если у него не было средств для того, чтобы приобрести себе нарядную одежду? Вопрос этот разрешается очень просто тем, что всякий, приходящий на пир, приготовляемый Царем Небесным, может взять для себя в приемной комнате царского дворца какие угодно нарядные одежды и, таким образом, явиться в приличном виде на брачный пир Агнца. Это в притче, несомненно, предполагается. Наша церковная песнь: «Чертог Твой вижду, Спасе мой, украшенный, и одежды не имам, да вниду в он», выражает, с одной стороны, глубочайшее смирение христианина, а с другой – просьбу, обращенную к Богу, дать приличную одежду в духовном смысле: «просвети одеяние души моея, Светодавче, и спаси мя». Таким образом, от грешника требуется только желание приобрести себе нарядные одежды, которые, несомненно, будут ему даны, и притом безвозмездно. Человек не в брачной одежде, очевидно, сам не захотел воспользоваться этой царской милостью, и, не стыдясь ни Царя, ни гостей, явился на пир в своих лохмотьях. Стихи 11–14 имеют прямое отношение к пророчеству Соф 1.7-8. Под рабом, пришедшим на пир не в брачной одежде, разумеется здесь не Иуда, а вообще плотский ветхозаветный человек (ср. Рим 13.14; Гал 3.27; Еф 4.24; Кол 3.12). Выражение «он же молчал» Иероним толкует так: «В то время не будет места покаянию и способности к оправданию, когда все Ангелы и самый мир будут свидетельствовать о грехах».

13 О связывании, узах, веревках много раз упоминается в Евангелиях (см. Мк 3.27, Мк 5.3 и др.), о связывании и развязывании Христос говорил несколько раз. Слов: «возьмите его за руки и ноги» (ἄρατε αὐτὸν ποδῶν καὶ χειρῶν) нет в лучших кодексах. Некоторые думают, что слова «там будет плач и скрежет зубов» – не слова изображенного в притче царя, а Самого Христа, прибавленные к притче.

14 Человек, пришедший на пир не в брачной одежде, так сказать, стал на один уровень с теми многочисленными людьми, которые оскорбили и убили посланных от царя (стих 6). В сравнении с их огромным числом принятые царем гости представляют из себя незначительное меньшинство, какое могло поместиться во дворце. И даже в среде самих гостей нашелся человек, присутствие которого было нежелательно и недопустимо (ср. 3Езд 8.1,55, 3Езд 9.15). Подобное же заключение притчи и у Луки (Лк 14.24).

15 Согласно Марку и Луке, фарисеи поняли, что Спаситель в притче о злых виноградарях говорил о них (Мк 12.12; Лк 20.19). Поэтому и хотели уловить Его в слове (Мк 12.13; Лк 20.20). У Матфея эта связь не выражена столь же ясно, как у других синоптиков, но их сообщения бросают свет и на его выражения. Можно заключить в конце концов, что фарисеев раздражила не только рассказанная у всех синоптиков притча о злых виноградарях, но и о браке царского сына, рассказанная в настоящей связи только у Матфея; враги Христа могли растолковать не в свою пользу и эту притчу, если только ее слышали. Таким образом, показание Матфея в разбираемом стихе представляется естественным и связным. Что касается времени, то как у Матфея, так и в параллельных рассказах Марка (Мк 12.13-17) и Луки (Лк 20.20-26) оно не определяется. Только одно можно утверждать с достоверностью, что эти события были продолжением предыдущих и совершились в третий день еврейской недели, или, по-нашему, во вторник. Может быть, фарисеи пошли и совещались во время произнесения притч Спасителем, но вероятнее – после них.

Думают, что это были не официальные представители партии, бывшие членами синедриона (как в Мф 21.23,45), а все дело происходило независимо от синедриона, фарисеи действовали как отдельная и самостоятельная партия. Совещание происходило, может быть, среди бывшей в храме или окружавшей Христа толпы.

Греческий глагол παγιδεύσωσιν характерен. Во всем Новом Завете он встречается только здесь у Матфея и происходит от πάγηπαγίς (Лк 21.35; Рим 11.9; 1Тим 3.7, 1Тим 6.9; 2Тим 2.26) – сеть, петля, силок, западня. Так как уловление Христа в слове было важно для Его врагов, то они на своем совещании употребили, конечно, все свои силы и способности для того, чтобы как можно хитрее придумать вопрос, при помощи которого можно было бы поставить Христа в затруднение и даже безвыходное положение.

16 - 17 (Ср. Мк 12.13-14; Лк 20.20-22).

Марк не различает фарисеев от их учеников, как Матфей, а Лука приписывает вопрос первосвященникам и книжникам (Лк 20.19), которые «подослали» ко Христу «лукавых людей», неизвестно каких (Лк 20.20). По всему видно, что дело это было результатом сильной вражды, но в то же время и опасений всенародного обличения, и этим объясняется, почему некоторые враги Христа только, так сказать, высовывают свои головы из толпы, но сами не говорят ничего, подставляя вместо себя хотя и лукавых, но неопытных или менее опытных в казуистике учеников, может быть, людей молодых. Если бы последние были всенароднообличены, то настоящим инициаторам всего этого дела не было бы стыдно перед народом. Кто были иродиане? Большинство экзегетов считает, что иродиане – члены иудейской партии, преданной дому Ирода, имевшей скорее политический характер, чем иерархический.

Основание предложенного Христу вопроса находилось в господстве над Иудеей язычников-римлян. Это признавалось злом, к уничтожению которого следовало стремиться всеми силами. Налог, взимаемый в пользу язычников, противоречил теократической идее. В Иудее (а не в Галилее) происходили волнения, вождем которых сделался Иуда Галилеянин. Причиной его восстания был κῆνσος, имущественный налог, который считался признаком рабства. Уплата налогов в пользу римлян началась в Иудее с 63 года до Р.X. С 6 г. по Р.X. вопрос о подати сделался жгучим. Предлагая Христу вопрос о подати кесарю, т. е. римскому императору, которым был тогда Тиверий, фарисеи и иродиане надеялись поставить Христа в безвыходное положение. Если Христос признает обязательность налога, то тем самым возбудит против себя народ, который в массе считал налог в пользу кесаря оскорбительным. Если же Христос отвергнет налог, то явится возмутителем против римской власти.

18 - 19 (Ср. Мк 12.15; Лк 20.24).

У евреев на монетах обыкновенно не делалось никаких изображений лиц, потому что это считалось идолопоклонством. Асмонеи чеканили свои монеты только с надписями на еврейском и греческом языке и изображениями сосуда с манною, жезла Ааронова и проч. На римских монетах, которыми уплачивалась подать, были изображения императоров с различными надписаниями. Христос требует не какую-либо другую монету, а ту, которой уплачивается подать. Это несколько неопределенное выражение Матфея у других синоптиков заменяется более определенным – требованием «динария», как и было в действительности.

20 (Ср. Мк 12.16; Лк 20.24).

Принятый Христом наглядный способ разъяснения дела показывал, что если бы иудеибыли независимым народом, то у них такие монеты, как динарий, не были бы ходячими и употребительными. Пользование римскими монетами указывало на зависимость иудеев от кесаря, и они должны были смотреть прямо в глаза этой, современной им действительности. Смысл стиха кратко можно выразить только одним словом: «если». Если вы покажете Мне монету, которой вы уплачиваете подать, то для вас будет ясно, следует ли ее уплачивать или нет. Если вы скажете Мне, чье это изображение и надпись, то узнаете, кому нужно платить подать. Спаситель не говорит только: «чье это изображение?» или:«чья эта надпись?» Но соединяет оба эти вопроса. При взгляде на сделанное на монете изображение невозможно было сомневаться, что это было изображение кесаря, а для не знавших этого или не видавших лично кесаря об этом свидетельствовала надпись. На динарии был, вероятно, изображен бюст императора Тиверия с надписью TI CAESAR DIVI AVG F AVGUSTUS, т. е. «Тиверий кесарь, божественного Августа сын, Август». На обороте монеты, может быть, значились буквы PONTIF МАXIМ, т. е. «pontifex maximus».

21 (Ср. Мк 12.17; Лк 20.25).

Смысл ответа: служение кесарю не препятствует истинному служению Господу Богу.

22 - 23 (Ср. Мк 12.18; Лк 20.27).

В своих учениях саддукеи вообще придерживались мнений, противоположных тем, которые приняты были фарисеями, «они не верили ни в воскресение, ни в духов, ни в Ангелов, будучи противниками фарисеев» (Феофилакт).

Беседа с саддукеями произошла в тот же день и, по-видимому, вскоре после беседы с фарисеями и иродианами о подати кесарю, а не в то время, когда фарисеи пошли и совещались, как бы уловить Его в словах (стих 15), как замечает Ориген.

24 (Ср. Мк 12.19; Лк 20.28).

Отвергая воскресение (ср. Деян 23.8), саддукеи старались подтвердить свое учение ссылкою на постановление Моисея относительно так называемого «левиратного» брака (от латинского слова «левир» – деверь), изложенное во Второзаконии (Втор 25.5-10). У всех синоптиков в начале стиха повторение λέγοντες (Марк – οἵτινες λέγουσιν; Лука – ἀντιλέγοντες) предыдущего стиха. Цитата не сходна по выражениям у всех синоптиков, отступает как от еврейского текста, так и от перевода Семидесяти. Мысль еврейского текста саддукеи выражают здесь весьма кратко и своими словами. Этот закон об ужичестве понятен и применялся на практике. Согласно ему, если кто-нибудь умрет, оставив жену, от которой не было детей, то жена его должна выходить замуж за брата его (так у Семидесяти и в Евангелиях, но в еврейском – за деверя, что, конечно, одно и то же; разница только в выражениях) и восстановить ему семя. Ἐπιγαμβρεύειν – техническое слово для обозначения левиратного брака. Встречается в Новом Завете только здесь у Матфея. В Лев 18.16, Лев 20.21 брак с вдовой умершего брата воспрещен. Но во Втор 25.5-10 указываются некоторые случаи, когда дозволялись исключения.

25 - 28 (Ср. Мк 12.20-23; Лк 20.29-33).

Пример, приведенный саддукеями, был, конечно, вымышлен, потому что в действительности обыкновенно не бывает подобных сочетаний (в Тов 3.8-9 речь о другом предмете). Для их цели им можно было бы ограничиться двумя-тремя братьями, и их аргументация от этого не потеряла бы своей силы. Говоря о семи братьях (может быть, они выбрали семь потому, что число это было священным), саддукеи, очевидно, желают представить дело в карикатурном виде, которое показалось бы забавным даже и здесь, на земле, а не только на небе. По мнению некоторых, саддукеи хотели выразить еще и ту мысль, что законное учение о левиратном браке, если объединять с ним фарисейское учение о воскресении, необходимо должно было вести к учению о полиандрии. Это был казуистический вопрос, решением которого затруднялись и фарисеи, как видно из трактата Иевамот (Талмуд, пер. Переферкович. Т. 3. С. 10 и сл.). В Иевамот (там же, c. 30) разбирается такой случай: «Имеется три брата: двое из них женаты на двух сестрах, а третий – холост; умер один из женатых, и холостой совершил (с его вдовой) нечто вроде договора («маамар» – изречение, формула), а затем умер второй брат; школа Шаммая говорит: его жена (обрученная с ним по «маамару») да остается у него, а вторая свободна, как сестра его жены; а школа Гиллеля говорит: жену свою он должен отпустить по «гету» (разводному письму) и по «халице» (разувание), а жену его брата по халице».

29 (Ср. Мк 12.24; Лк 20.34).

У Луки слова Матфея и Марка заменены совершенно другим выражением, не встречающимся у первых двух синоптиков. Невежество бывает обыкновенной причиной заблуждений. Иисус Христос и отвечает саддукеям в этом смысле, ставя их невежество на первый план. Оно заключалось в незнании Писаний, где содержалось неизвестное саддукеям учение, и силы Божией, потому что Бог, давший жизнь живым, может дать ее и мертвым и всегда имеет силу и власть ее восстановить. «Смотри, – говорит святитель Иоанн Златоуст, – с какой мудростью, приличной истинному учителю, Спаситель отвечает им. Хотя они приступили к Нему и с коварным намерением, но вопрос их происходил более от неведения. Поэтому Спаситель и не называет их лицемерами».

30 (Ср. Мк 12.25; Лк 20.35-36).

Сравнение с Ангелами не дает права на заключение, что жизнь в будущем мире будет бестелесная. Существование тел у воскресших людей «необходимо предполагается в изречении Христа» (ср. 1Кор 15.40; Флп 2.10). Воскресшие будут иметь тела, но с ограничением – в невозможности и бесцельности вступления в брак. «Христос не отрицает, что на небе будут и мужчины, и женщины, а скорее предполагает существование женщин, но так, что своим полом для брака и рождения они не пользуются. Nemo enim dicit de rebus quae non habent membra genitaliä non nubent, neque nubentur» (Иероним).

31 - 32 (Ср. Мк 12.26-27; Лк 20.37-38).

В Ветхом Завете есть места, где содержится более ясное учение о воскресении, чем в приведенной Христом цитате из Исх 3.6 (см. Иов 19.25; Ис 26.19, Ис 66.14; Иез 37.1-14; Дан 12.12; 2Мак 7.9,12,14 и др.). Почему же Спаситель не ссылается на эти более ясныеместа, а предпочитает не столь ясное Исх 3.6? Объясняя это, Иероним предполагал, что они (саддукеи) принимали только книги Моисея, отвергая пророчества. Следовательно, неразумно было заимствовать свидетельства из таких источников, авторитета которых саддукеи не признавали. Новейшие же экзегеты, однако, признают, что саддукеи не отвергали пророков, но только Пятикнижие считали каноническим в собственном смысле. Если так, то вполне ясно, почему Спаситель для доказательства воскресения обратился к Пятикнижию Моисея. Он выбрал цитату (Исх 3.6), которая, конечно, саддукеям была хорошо известна, но которой они не понимали. Слова «Бог не есть Бог мертвых, но живых» не заимствованы из Исх 3.6, а являются только толкованием слов закона Самим Спасителем. У Луки еврейская цитата передается в перифразе (своими словами), у Матфея и Марка приводится сам ее текст, но с незначительными отступлениями как от еврейского, так и от перевода Семидесяти. Смысл слов Христа вполне ясен. Если в законе Моисеевом сказано, что Бог называл Себя Богом прежде живших, но потом умерших людей, то это значит, что они и теперь живы, потому что истинный и живой Бог не может быть Богом мертвых и несуществующих лиц. Таким образом, истина загробного и продолжающегося бытия людей основывается на признании истины бытия Бога, как живого и вечного. Тот только отрицает бессмертие человека, кто отрицает бытие Бога. Против цитаты из закона (стих 24) Спаситель приводит другую цитату из закона же, и этим оружием опровергает Своих врагов.

33 (Ср. Мк 12.27; Лк 20.39-40).

У Марка только добавлено: «итак, вы весьма заблуждаетесь», но слов, приведенных у Матфея, нет. Их нет и у Луки, но у него сделана следующая прибавка: «На это некоторые из книжников сказали: Учитель! Ты хорошо сказал. И уже не смели спрашивать Его ни о чем». Впечатление, произведенное на народ, Матфей здесь обозначает словом ἐξεπλήσσοντο (ср. Мф 7.28, Мф 13.54, Мф 19.25; Мк 1.22, Мк 6.2, Мк 7.37, Мк 10.26, Мк 11.18; Лк 2.48, Лк 4.32, Лк 9.43; Деян 13.12).

34 Поражение саддукеев доставило, по-видимому, по крайней мере книжникам, некоторое, может быть,только временное, удовольствие (Лк 20.39). Но это не помешало фарисеям составлять против Спасителя все новые и новые заговоры и козни. Очень любопытно, что Лука, закончив свою речь словами: «уже не смели спрашивать Его» (Лк 20.40), дальше действительно никаких вопросов Христу со стороны врагов Его не приводит, а вопрос законника (Лк 10.25-28) относит к другому времени и поставляет его в другой связи. Но Матфей и Марк слов Луки здесь не повторяют, и потому вопрос законника не служит здесь противоречием сказанному ими прежде.

35 - 36 (Ср. Мк 12.28; Лк 10.25).

Νομικός (законник) встречается здесь только у Матфея, ни разу у Марка, но шесть раз у Луки (Лк 7.30, Лк 10.25, Лк 11.45-46, Лк 11.52, Лк 14.3), и один раз в Послании к Титу (Тит 3.13). В Тит 3.9 то же слово употреблено как прилагательное. Существенное различие между νομικοί и γραμματεῖς провести трудно. Может быть, следует сказать только, что νομικός есть более специальное название книжника. В отличие от «мудрого», каким считали книжника, νομικός обозначает юриста или юрисконсульта. У Марка вовсе нет заметки, что «законник» подошел ко Христу, искушая Его; вообще разговор представляется у Марка только приятным и симпатичным, законник высказывает в конце похвалу Христу и Он – ему. Рассказ Марка бросает некоторый свет и на рассказ Матфея. Не все в окружавшей Христа толпе были Его заклятыми и непримиримыми врагами. Находились и исключения. Даже и из среды врагов Его – это, по-видимому, и хочет сказать Матфей, вводя слово «искушая»: некоторые, приходившие, если не вполне, то почти с враждебными намерениями, уходили от Него довольные Его учением и разъяснением недоумений. Но этим только еще более усиливался мрак той вражды ко Христу, которой вызваны были Его обличения в 23-й главе. Эту мысль хорошо выражает Евфимий Зигавин: «У Матфея законник искушает, а у Марка – больше восхваляет. Почему? Потому, что сначала искушал, будучи послан фарисеями. Но выслушав ответ, принял его и, переменив образ мыслей, согласился».

37 - 38 (Ср. Мк 12.29-30; Лк 10.26-27).

Слова Марка, пропущенные Матфеем и у Лукой: «слушай, Израиль! Господь Бог наш есть Господь единый», могут указывать, что Спаситель разъяснил здесь только то, что спрашивавшему Его законнику было хорошо известно из так называемой еврейский «шемы» (см. Талмуд, пер. Переферковича. Т. 1, с. 40–44), состоявшей из трех разделов Втор 6.4-9, Втор 11.13-21 и Чис 15.37-41, с различными славословиями, сопровождающими «шема». В трактате Берахот (см. Талмуд, пер. Переферковича. Т. 1, с. 1–39) содержатся различные постановления относительно чтения шема утром и вечером и вообще при различных обстоятельствах.

39 (Ср. Мк 12.31; Лк 10.27.)

Цитата взята из Лев 19.18, совершенно сходна у Матфея и Марка, а у Луки (Лк 10.27) слово «возлюби» заменено союзом καί («и»). Отступления от еврейского текста и перевода Семидесяти незначительны. Эта вторая заповедь не ниже первой, но подобна ей. Евфимий Зигавин говорит: «Сказал, что по величию подобна первой заповеди вторая, ибо и эта велика, взаимно связаны и взаимно поддерживают себя эти заповеди». Но Иоанн Златоуст легким выражением ставит вторую заповедь несколько ниже первой: «Будучи спрошен о первой заповеди, приводит и вторую, почти столько же важную, как и первая» (οὐ σφόδρα ἐκείνης ἀποδέουσαν). Из Евангелий же можно вывести, что вторая заповедь не меньше первой (Мф 25.40,45; Мк 12.31; Ин 13.34, Ин 15.12-13; 1Ин 4.16,20-21).

40 (Ср. Мк 12.31-34; Лк 10.28.)

Глагол κρέμαται не значит, как переведено в русском, «утверждается», но «висит» (в славянской Библии – «висят»; в некоторых текстах единственное число, а не множественное; в Вульгате – pendet, в немецком переводе Лютера и у новых немецких переводчиков – hänget и hängt, в английском переводе – hang). Глагол поставлен в настоящем времени общего залога (со значением прошедшего совершенного действия) от κρεμάννυμι, значит вешать, быть повешенным, висеть, зависеть. В Новом Завете этот глагол употребляется везде в этом смысле (Мф 18.6; Лк 23.39; Деян 5.30, Деян 10.39, Деян 28.4; Гал 3.13). Закон и пророки не утверждаются, а зависят от двух главных заповедей, являются выводом из них. Если бы не было этих заповедей, то не существовало бы ни закона, ни пророков. В смысле, заключающемся в русском переводе, по существу нет большой разницы в сравнении с подлинником. Глагол поставлен в единственном числе и согласован с ὁ νόμος. Такая конструкция встречается в Новом Завете (ср. Ин 2.2, Ин 18.25 и др.).

41 У Мк 12.35 этот стих имеет очевидное отношение к Мк 12.34. Значит, вопрос законника был дан в то время, когда (по Матфею) фарисеи собрались для совещаний. У Матфея эта связь выражена довольно ясно, но не так ясно у Луки. Собственно, этот вопрос и служит у Матфея началом дальнейших обличений (Мф 23.1).

42 (Ср. Мк 12.35; Лк 20.41.)

Христос спрашивает не о том, за кого считают Его люди и считают ли Его за Сына Давидова, а предлагает общий вопрос о происхождении Мессии. «Сын Давидов» было обычным названием Мессии (Schürer, Geschichte, II, 615).

43 - 44 (Ср. Мк 12.36; Лк 20.42).

Ссылка на Пс 109.1. В иудейских писаниях весь этот псалом прилагался к Мессии и считался мессианским. Христос не опровергает правильного (в стихе 42) ответа фарисеев, которые назвали Христа Сыном Давидовым, и не считает ответа недостаточным, а напротив, подтверждает его, задавая Свой вопрос в видах его истолкования. Толкование псалма в том смысле, что он во время Христа будто бы был сравнительно недавним произведением, было совершенно неизвестно ни саддукеям, ни фарисеям (Эдершейм). В еврейской Библии псалом надписывается «ледавид мизмор» (псалом Давида), в греческом переводе Семидесяти так же (ψαλμός τῷ Δαβίδ).

45 (Ср. Мк 12.37; Лк 20.44).

Некоторые думали, что Христос опровергает здесь мнение фарисеев, утверждавших, что Мессия есть Сын Давидов. Но весь контекст против такого толкования. Вероятнее предполагать, что вопрос Христа был вызван распространяемыми со стороны Его врагов слухами о том, что Он не Сын Давидов и, следовательно, не Мессия, каким признавали Его ученики и народ. Если так, то вопрос Христа становится понятен. Если Он не Сын Давидов и не Мессия, то о ком же говорит Давид, называя сына своего Господом? «Истинный ответ не приходил им на ум. Он мог бы состоять в следующем. Мессия есть Сын Давидов по своему человеческому происхождению, но как Сын Божий, происходящий предвечно от Отца, Он возвышен и над Давидом, и над всем человечеством, и потому Давид называл Его своим Господом правильно. Но такое двоякое отношение Мессии к великому еврейскому царю и вместе с тем истинная оценка достоинства и служения Мессии не были известны в богословии раввинов».

46 (Ср. Мк 12.34; Лк 20.40.)

Указывается вообще на силу ответов Христа. В дальнейшей истории мы действительно видим, что враги Его не предлагают Ему никаких вопросов с целью искусить Его.