Нагорная проповедь 1–4. О милостыне. – 5–13. О молитве. – 14–15. О прощении грехов ближним. – 16–18. О посте. – 19–21. О земных и небесных сокровищах. – 22–23. О светлом и помраченном глазе. – 24–25. О невозможности служить двум господам. – 26–27. О пище. – 28–30. Об одежде. – 31–34. О надежде на Бога и искании Царства Божия.

1 Словом «смотрите» передано греческое προσέχετε. В славянском переводе – «внемлите». Так как есть основание думать, что в древности это слово употреблялось как сигнал, которым предостерегали других от какой-нибудь опасности, то слово πρόσεχε означало: берегись, внимательно наблюдай за собой. Таково же главное значение и соответствующего греческому еврейского слова «шамар», которое у Семидесяти передается через προσέχειν. Таким образом, точнее перевести это греческое слово в данном стихе как: берегитесь, остерегайтесь, чтобы не (μή). Дальнейшее δέ выпущено в Ватиканской и других рукописях, но имеется в Синайской и других. Некоторые толкователи утверждают, что присутствие этой частицы в тексте «слишком мало доказано». Златоуст ее опускает. Другие говорят, что δέ исчезло только с течением времени и притом вследствие очень простой причины, заключающейся, если не в неблагозвучии, то, во всяком случае, в некотором неудобстве произносить рядом стоящие греческие «те» и «де» (προσέχετε δέ). Некоторые помещают δέ в скобках, но большая часть новейших и лучших толкователей отстаивает присутствие этой частицы или отчасти, или полностью. Так, Элфорд, хотя сам и помещает δέ в скобках, но говорит, что опущение этой частицы возникло, вероятно, вследствие того, что не обратили внимания на связь первого стиха с пятой главой и предположили, что здесь начинается речь о новом предмете. Важность частицы видна из того, что с принятием или опущением ее сильно изменяется смысл. Христос раньше (Мф 5) говорил о том, в чем заключается истинная «праведность» (Мф 5.6,10,20), определяемая истинным и правильным толкованием духа и смысла ветхозаветного закона, и о том, что если «праведность» учеников Его не будет выше праведности книжников и фарисеев, то ученики не войдут в Царство Небесное. Теперь Спаситель приступает к освещению того же предмета с иных и новых сторон. В вольном переводе смысл Его слов можно было бы передать так. Но если вы, говорит Он ученикам, и достигнете идеала, о котором Я говорил вам раньше, если усвоите истинную «праведность» (по переводу некоторых немецких ученых Frömmigkeit – благочестие), то остерегайтесь, однако, чтобы эта праведность ваша не сделалась предметом внимательного наблюдения со стороны других людей. В этом перифразе, как видит читатель, словом «праведность» заменено слово «милостыня», употребленное в русском и славянском переводах. Такая замена имеет очень твердые основания. Прежде всего заметим, что немецкий и английский переводы (recepta) согласны с русским и славянским (Almosen, alms). Но в Вульгате употреблено совсем другое выражение – justitiam vestram, соответствующее греческому διακιοσύνην, означающему «праведность».

Вопрос о том, какое слово должно быть здесь поставлено, «праведность» или «милостыня» (διακιοσύνη или ἐλεημοσύνη), был предметом кропотливых исследований. Авторитетные издатели и толкователи Нового Завета склоняются в пользу «праведности». Такое чтение одобрено почти единогласно всеми выдающимися издателями и критиками. Слово это встречается в Ватиканском кодексе, у Безы, в древних латинских переводах, а также у Оригена, Илария, Августина, Иеронима и многих других, но у Златоуста, Феофилакта и многих других – «милостыня». Западные критики и толкователи потрудились проследить, откуда и почему получилась такая замена. Пропустив первое «же» или «но» в первом стихе, переписчики, как сказано выше, не обратили внимания на связь 6-й главы с предыдущей и подумали, что в 6-й главе начинается речь о новом предмете. О каком? Это показал им 2-й стих, где говорится о «милостыне». Так как первый стих (при опущении δέ) служит как бы введением ко второму, то они подумали, что в первом также должна быть речь о милостыне, и заменили ею слово «праведность». Замена эта могла произойти тем легче и удобнее, что тут имелись некоторые обстоятельства, ее оправдывавшие. Если читатель потрудится просмотреть по русской и славянской Библии следующие места: Втор 6.25, Втор 24.13; Пс 23.5, Пс 32.5, Пс 102.6; Ис 1.27, Ис 28.17, Ис 59.16; Дан 4.24, Дан 9.16, то найдет, что в славянском тексте везде встречаются милосердие, милостыня, милость, помилование, а в русском – праведность, правда, правосудие, и только в одном месте русский текст почти согласен со славянским, а именно, в Пс 23.5 (милостыня – милость). Таким образом, одни и те же тексты в славянском и русском переводах имеют иногда совершенно различный смысл. Так, например, в Дан 4.24 читаем в славянском тексте: «грехи твои милостынею искупи», а в русском: «искупи грехи твои правдою». Эта разница произошла от того, что наш славянский перевод сделан с перевода Семидесяти, где в вышеприведенных случаях (которые нами ради краткости не все указаны) употреблено слово ἐλεημοσύνη – милостыня, а русский – с еврейского, где встречается слово «цедака» – праведность. Вопрос, следовательно, возникает о том, почему Семидесяти нашли возможным переводить еврейское «цедака» через ἐλεημοσύνη – «милостыня», и действительно ли «цедака», означая собственно «праведность», в некоторых, по крайней мере, случаях служила и для выражения понятия о милостыне. Ответ должен быть дан утвердительный. Праведность – слово мудреное, особенно для простого, неразвитого человека трудно понять, что оно означает; гораздо легче понять это слово, если праведность принимает более конкретный вид – милости, милосердия, милостыни. Отсюда весьма рано, еще до Р.X., словом «цедака» начали обозначать милостыню, что, как сказано, вероятно, и облегчило замену «праведности» милостыней в рассматриваемом стихе Евангелия от Матфея (см. напр. Gesenius W. Hebräisches und aramäisches Handwörterbuch über das neue Testament. 17. Auflage, Berlin-Göttingen-Heidelberg, 1962. S.675, колонка слева. – Прим. ред.).

Однако такая замена была неудачна, и это можно показать на основании «внутренних соображений» (контекста) при разборе нашего места. Смысл наставления этого стиха тот, чтобы ученики не творили своей праведности пред людьми, для показа, для того, чтобы прославляли их люди. Из дальнейших указаний видно, что для показа не должна подаваться милостыня, но не только она, а показными не должны быть и молитва (стих 5 и сл.) и пост (стих 16 и сл.). Если «праведность» в рассматриваемом стихе заменить «милостыней», то можно подумать, что только одна она совершается для показа и что только показную милостыню Христос обличает, потому что 1-й стих будет поставлен тогда в ближайшее отношение только ко 2–4 стихам. Из сказанного следует, что, принимая в 1-м стихе «праведность», мы должны считать слово за обозначение «родового» или общего понятия, которое обнимает собой милостыню, молитву и пост. Другими словами, по мысли Христа, милостыня, молитва и пост служат выражением людской праведности. Человек, отличавшийся этими добродетелями, может считаться праведным, если эта его праведность основывается на любви к Богу и ближним. Нужно, чтобы все добродетели, составляющие праведность, ни в каком случае не служили для показа. Греческое слово, употребленное для последнего понятия (θεαθῆναι), означает пристальное, продолжительное, напряженное и внимательное разглядывание чего-либо, как это, например, делается в театре, указывает на созерцание, в отличие от βλέπειν, которое означает просто видеть, смотреть, иметь к этому способность. Отсюда ясно наставление Спасителя: Он учит учеников Своих, чтобы их «праведность» не была предметом внимательного наблюдения, пристального разглядывания со стороны других людей. Вместо «чтобы они видели вас» по-гречески «чтобы быть видимою» (или «чтобы быть видимыми им, αὐτοῖς, т. е. ἀνθρώποις, людям», ср. Мф 23.5). Таким образом, первую половину данного стиха лучше было бы перевести так: но остерегайтесь (берегитесь, чтобы не творить =) творить праведность вашу пред людьми с той целью, чтобы это было видно им (бросалось им в глаза, подлежало их пристальному, продолжительному наблюдению).

Дальнейшее «иначе» (в русской Библии) как будто относится к словам: «не будет вам награды» и прочее. В подлиннике смысл несколько иной: остерегайтесь… если же не будете остерегаться, то не будет вам награды, и прочее. Т.е. здесь для краткости речи сделан пропуск в Евангелии (ср. Мф 9.17; 2Кор 11.16). Христос не определяет, в чем должна заключаться награда. Неизвестно, земную или небесную награду Он имеет в виду, или ту и другую вместе. Ничто не мешает понимать здесь и земную и небесную награду. Но вместо русского «не будете иметь», следует перевести просто «не имеете» (οὐκ έχετε), так что все выражение таково: если не будете остерегаться, то награды не имеете от Отца вашего Небесного.

2 Перевод точен, причем несколько двусмысленное «они» в последнем предложении должно, конечно, относиться не вообще к людям, а к лицемерам. В подлиннике двусмысленность избегается обычным опущением местоимения перед глаголами и поставлением глаголов (ποιοῦσινἀπέχουσιν) в одинаковых залогах, временах и наклонениях.

Иудеи больше чем все другие народы отличались благотворительностью. По словам Толюка, известный педагог Песталоцци говаривал, что Моисеева религия побуждает к благотворительности даже больше, чем христианская. Юлиан ставил иудеев язычникам и христианам в пример благотворительности. Прочитывая длинный и утомительный талмудический трактат о благотворительности «Об остатках в пользу бедных при жатве» (перевод Переферковича, т. I), встречаемся со множеством мелочных постановлений, имевших целью обеспечить для бедных собирание остатков после жатвы. Говорили даже, что «милостыня и безмездные услуги равнозначны всем заповедям Торы». Возникали вопросы о том, не одно ли и то же не давать милостыни и поклоняться идолам, и как доказать, что милостыня и безмездные услуги защищают Израиля и способствуют согласию между ним и Отцом, Который на небесах. Поэтому не подлежит сомнению, что у евреев была развита благотворительность и во времена Христа, о чем свидетельствуют и упоминания самим Христом о нищих и их очевидное присутствие, особенно в Иерусалиме. Не подлежит сомнению и то, что в этой благотворительности и раздаче милостыни бедным принимали участие и «лицемеры», которых обличает здесь Христос. Но вопрос, «трубили ли они пред собою», доставил много затруднений как древним, так и новейшим экзегетам.

Златоуст понимал выражение: «не труби пред собою», в несобственном смысле. Спаситель «в этом метафорическом выражении не то хочет сказать, что лицемеры имели трубы, но что они имели большую страсть к показности, осмеивая (κωμωδῶν) ее и осуждая их... Спаситель требует не того только, чтобы мы подавали милостыню, но и того, чтобы мы подавали ее так, как должно подавать». В подобном же роде выражается Феофилакт: «У лицемеров не было труб, но Господь осмеивает (διαγελᾷ.) помыслы их, потому что они хотели трубить о своей милостыне. Лицемеры – те, которые по виду кажутся другими, чем каковы в действительности». Нисколько не удивительно, что и многие новейшие толкователи в своих замечаниях об этих «трубах» следуют только что приведенным отеческим толкованиям. «Не остается ничего больше, как понимать это выражение в несобственном смысле», – говорит Толюк.

Такие мнения подтверждаются тем, что до настоящего времени среди иудейских обычаев не найдено ни одного случая, когда бы «лицемеры», раздавая милостыню, в буквальном смысле «трубили» пред собою.

Английский ученый Лайтфут потратил на отыскание такого или подобного случая много труда и времени, но «хотя и искал много и серьезно, не нашел даже и малейшего упоминания о трубе при раздаче милостыни». По поводу замечания Лайтфута другой английский комментатор Морисон говорит, что Лайтфуту не было и надобности «искать так прилежно, потому что хорошо известно, что, по крайней мере, в синагогах, когда частные лица желали раздавать милостыню, трубы в буквальном смысле и не могли употребляться». Этого мало. Говорили, что если бы «лицемеры» трубили в трубы, то такая «похвальба» их (καύχημα) пред людьми была бы малопонятна, и что если бы они захотели, то сумели бы и получше скрыть свои дурные мотивы. Известны даже случаи противоположные тому, о чем говорит Христос. Так, например, об одном раввине, благотворительная деятельность которого считалась образцовой, рассказывается в Талмуде, что он, не желая стыдить бедных, привешивал открытый мешок с милостыней у себя за спиной, и бедные могли брать оттуда, что могли, неприметно.

Все это, конечно, не служит возражением против евангельского текста, да обыкновенно и не выставляется как возражение. Однако конкретность и живость выражения «не труби пред собою» и его очевидная связь с последующими обличениями лицемеров, подтверждаемыми фактически в дошедших до нас сведениях об их обычаях (стихи 5 и 16), заставили подыскивать какое-нибудь реальное, фактическое подтверждение и для него. Было найдено, что подобные обычаи действительно существовали у язычников, у которых служители Изиды и Кибелы, прося себе милостыню, били в бубны. То же, по описанию путешественников, делали персидские и индийские монахи. Таким образом у язычников шум производили сами бедные, просившие милостыню. Если применить эти факты к рассматриваемому случаю, то выражение «не труби» нужно будет толковать в смысле недозволения со стороны лицемеров бедным производить шум при требовании себе милостыни. Но автор, указавший эти факты, немецкий ученый Икен, по словам Толюка, сам «честно» признался, что не может доказать подобного обычая ни у евреев, ни у христиан. Еще менее вероятно объяснение, по которому слова «не труби»...» заимствованы от тринадцати трубообразных ящиков или кружек, поставленных в храме для сбора пожертвований (γαζοφυλάκια, или по-еврейски «шоферот»). Возражая против этого мнения, Толюк говорит, что деньги, опускавшиеся в эти трубы (tubae), не имели никакого отношения к благотворительности, а собирались на храм; кружки же для пожертвований бедным назывались не «шоферот», а «куфа», и об их форме ничего не известно. Но если мы только в Евангелии Матфея встречаемся с указанием, что в деле благотворения употреблялись трубы, то это вовсе не исключает возможности, что и в действительности бывало так. Трубы употреблялись священниками в храме и синагогах, были «трубообразные» ящики, и потому выражение «не труби», сделавшись метафорическим, могло иметь в качестве метафоры какое-нибудь основание и в действительности. В раввинских трактатах Рош-Гашана и Таанит встречается много постановлений о «трублении», так что если выражение Христа нельзя было понимать в смысле: не труби пред собою при раздаче милостыни, то его вполне возможно бы ло понимать так: когда подаешь милостыню, не труби пред собою, как это делают лицемеры по разным другим случаям. Смысл выражения – привлекать общественное внимание к своей благотворительности – совершенно понятен и нисколько не изменяется, будем ли мы считать выражение соответствующим действительности или только метафорическим. Да и как можно требовать, чтобы в Талмуде отразились, несмотря на мелочность иудеев, все тогдашние иудейские обычаи со всеми их многочисленными переплетениями?

Под синагогами в рассматриваемом стихе следует понимать не «собрания», а именно синагоги. К похвальбе «в синагогах» прибавляется похвальба «на улицах». Цель лицемерной милостыни указывается ясно: «чтобы прославляли их» (лицемеров) «люди». Это значит, что через благотворительность они желали достигнуть своих собственных и притом своекорыстных целей. Они руководствовались в своей благотворительности не искренним желанием помочь ближнему, а разными другими своекорыстными мотивами, – порок, свойственный не только еврейским лицемерам, но и вообще лицемерам всех времен и народов. Обычная цель такой благотворительности – приобретение себе доверия со стороны сильных и богатых и за отданную бедному копейку получение от них рублей. Можно даже сказать, что истинных, совершенно нелицемерных благотворителей бывает всегда немного. Но если бы даже никаких своекорыстных целей и нельзя было достигнуть при помощи благотворительности, то «слава», «молва», «известность» (значение слова δόξα) составляют и сами по себе достаточную цель лицемерной благотворительности.

Выражение: «они получают награду свою» – достаточно понятно. Лицемеры ищут награды не у Бога, а прежде всего у людей, получают ее и должны только ею довольствоваться. Обличая дурные мотивы лицемеров, Спаситель вместе с тем указывает и на тщету «людских» наград. Для жизни по Богу, для будущей жизни они никакого значения не имеют. Ценит земные награды только тот человек, кругозор которого ограничен настоящей жизнью. Тот, кто имеет более широкий кругозор, понимает и тщету здешней жизни, и земных наград. Если Спаситель сказал при этом: «истинно говорю вам», то этим показал Свое истинное проникновение в тайники человеческого сердца.

3 - 4 Для объяснения этих стихов нужно помнить, что Спаситель не делает никаких предписаний и не дает никаких наставлений относительно самих способов благотворительности. Она может, без сомнения, выражаться в тысячах различных способах, смотря по удобствам и обстоятельствам. Кто-то сказал, что дело, совершаемое на пользу ближних, или слово, хлопоты и прочее бывают таким же благодеянием для них, как и вещественная милостыня в виде копеек, рублей и жизненных припасов. Спаситель указывает не на способы благотворительности, а на то, что делает ее истинной и богоугодной. Благотворительность должна быть тайной, и тайной глубокой.

«У тебя же, когда творишь милостыню, пусть левая рука твоя не знает, что делает правая». Но и самая открытая, широкая благотворительность не противоречит учению Христа, если вся она проникнута духом тайной благотворительности, если явный и видимый людьми благотворитель вполне усвоил или старается усвоить способы, условия, мотивы и даже привычки тайного благотворителя. Другими словами, побуждением к благотворительности должна быть внутренняя, иногда мало заметная даже самому благотворителю, любовь к людям, как своим собратьям во Христе и чадам Божиим. Благотворителю нет нужды, если дело его выплывает наружу. Но если он будет заботиться об этом, то его дело теряет всякую цену. Явная благотворительность не имеет цены без намерения сохранить тайну. Это будет проще и понятнее из дальнейшего толкования о молитве. Теперь же скажем о том, что ни сам Христос, ни Его апостолы не препятствовали явной благотворительности. В жизни Христа не известны случаи, когда Он оказывал бы Сам какую-либо денежную помощь нищим, хотя у учеников, ходивших за Спасителем, был денежный ящик для пожертвований (Ин 12.6, Ин 13.29). В одном случае, когда Мария помазала Христа драгоценным миром и ученики начали говорить: «для чего бы не продать это миро за триста динариев и не раздать нищим?» Спаситель сделал даже, по-видимому, возражение против этой обычной благотворительности, одобрил поступок Марии и сказал: «нищих всегда имеете с собою» (Ин 12.4-8; Мф 26.6-11; Мк 14.3-7). Однако никто не скажет, что Христос был чужд всякой благотворительности. Его благотворительность характеризуется теми же словами, которые сказаны были апостолом Петром, когда он исцелил хромого от рождения: «серебра и золота нет у меня; а что имею, то даю тебе» (Деян 3.1-7). Благотворительность апостола Павла хорошо известна, он сам собирал пожертвования для иерусалимских бедных, и это дело его было совершенно открытым. Однако вполне ясно, что такая благотворительность, хотя и совершенно явная и открытая, резко отличалась по духу от милостыни лицемеров и не имела целью людского прославления.

5 По лучшим чтениям – множественное, – «когда молитесь, не будьте как лицемеры, потому что они любят в синагогах и на углах улиц стоя (ἑστῶτες) молиться» и прочее. В Вульгате множественное («молитесь») согласно с Ватиканским кодексом, Оригеном, Златоустом, Иеронимом и другими. Во 2-м стихе – единственное – «когда творишь милостыню»; в дальнейшем 6-м – «ты же» и прочее. Переписчикам это казалось несообразным, и они во многих рукописях заменили множественное число единственным. Но если «молитесь» и прочее правильно, то решение вопроса, почему здесь Спаситель изменил прежнее и дальнейшее единственное на множественное, чрезвычайно трудно, если только не невозможно. Разночтения «когда молишься, не будь» показывают, что эта трудность чувствовалась уже в самой глубокой древности. Можно сказать только, что речь одинаково естественна и в том и другом случае. Может быть и так, что множественное употреблено для более сильного противоположения дальнейшему стиху. Вы, слушатели, иногда молитесь, как лицемеры; ты же, истинный молитвенник, и прочее.

Рассматривая характеристики «лицемеров», можнонаблюдать, что склад речи почти одинаков во 2-м и 5-м стихах. Но μή (в выражении «не труби») относится вообще к будущему и предполагаемому и заменено в 5-м стихе οὐκ (не будьте). Как в первом, так и во втором случае встречается «в синагогах», но выражение 2-го стиха «на улицах» (ἐν ταῖς ῥύμαις) в 5-м стихе заменено «на углах улиц» (ἐν ταῖς γωνίαις τῶν πλατειῶν). Разница в том, что ῥύμη, означает узкую, а πλατεῖα – широкую улицу. Слово «прославляли» (δοξασθῶσιν – были прославляемы) заменено словом «показаться» (φανῶσιν). В остальном 5-й стих есть буквальное повторение конца 2-го стиха. Если только можно утверждать, что 2-й стих и не имеет ничего, соответствовавшего тогдашней еврейской действительности, а состоит только из метафорических выражений, то относительно 5-го стиха можно сказать, что в нем содержится действительная (без метафор) характеристика «лицемеров», известная и из других источников. Здесь нужно прежде всего знать, что как у иудеев, так впоследствии и у магометан были определенные часы молитвы – 3-й, 6-й и 9-й дня по нашему счету 9-й, 12-й и 3-й. «И теперь магометанин и добросовестный иудей, как только пробьет определенный час, совершают свою молитву, где бы ни находились» (Толюк). В талмудическом трактате Берахот содержится множество предписаний, из которых видно, что молитвы совершались на дороге и даже несмотря на опасности от разбойников. Встречаются, например, такие характеристики. «Однажды р. Измаил и р. Элазар, сын Азарии, остановились в одном месте, причем р. Измаил лежал, и р. Элазар стоял. Когда пришло время вечернего шема (молитвы), р. Измаил встал, а р. Элазар прилег» (Талмуд, перевод Переферковича, т. I, с. 3). «Работники (садовники, плотники) читают шема, оставаясь на дереве или на стене» (там же, с. 8). Ввиду таких характеристик совершенно понятными становятся остановки лицемеров «на углах улиц».

«Не будьте» – в греческом будет изъявительное (έσεσθε), а не повелительное. С таким употреблением мы уже встречались (έστε в Новом Завете ни разу; см. Бласс, Gram. S. 204). Слово «любят» (φιλοῦσιν) иногда переводят как «имеют обычай, обыкновение». Но такого значения это слово в Библии никогда не имеет (Цан). Стоя (ἑστῶτες) – обыкновенное положение при молитве. Нет надобности предполагать, что лицемеры молились стоя именно вследствие своего лицемерия и любви к показности и что Христос именно за это их обличает. Здесь содержится простая характеристика, на которой не поставлено логического ударения. Целью молитв на углах улиц было то, чтобы «показаться» (φανῶσιν) молящимися. Порок, свойственный всевозможным лицемерам и ханжам, которые часто делают вид, что молятся Богу, но на самом деле – людям, и особенно сильным мира сего. Смысл последних двух фраз: «истинно говорю вам»... «награду свою», тот же, что и во 2-м стихе: получают вполне, – таково значение слова ἀπέχουσιν. Нужно заметить, что после слов «истинно говорю вам» (как во 2-м стихе), в некоторых кодексах поставлено «что» (ὅτι): «что они получают» и прочее. Прибавка «что», хотя и правильна, может считаться излишней и не оправдывается лучшими рукописями.

6 Как в учении о милостыне, так и здесь указываются не на способы молитвы, а на ее дух. Чтобы понять это, мы должны представить себе человека, затворившегося в своей комнате и обращающегося с молитвой к Отцу Небесному. Никто не принуждает его к этой молитве, никто из людей не видит, как он молится. Он может молиться, произнося слова и не произнося их. Этих слов никто из людей не слышит. Молитва есть акт свободного, непринужденного и тайного общения человека с Богом. Она исходит из сердца человека.

Уже в древности возбуждался вопрос: если Христос заповедал молиться тайно, то не запретил ли Он этим общественной и церковной молитвы? На вопрос этот отвечали едва ли не всегда отрицательно. Златоуст спрашивает: «И так что же? В церкви, говорит Спаситель, не должно молиться?» – и отвечает: «Должно и очень должно, но только смотря по тому, с каким намерением. Бог везде смотрит на цель дел. Если и в горницу войдешь и затворишь за собою двери, а сделаешь это напоказ, то и затворенные двери не принесут тебе никакой пользы... Итак, хотя бы ты затворил двери, Он желает, чтобы ты, прежде, чем затворить их, изгнал из себя тщеславие и заключил двери сердца своего. Быть свободным от тщеславия – дело всегда доброе, а особенно во время молитвы». Такое толкование правильно, хотя с первого взгляда и представляется, что оно противоречит прямому смыслу слов Спасителя. Несколько иначе и довольно остроумно объясняют это новейшие экзегеты. «Если, – говорит Цан, – милостыня есть по самой своей природе открытая и относящаяся к собратьям деятельность и потому не может быть совершенно тайною, то молитва по самой своей сущности есть речь сердца человеческого к Богу. Поэтому для нее всякое оставление общественности не только не вредно, но она еще и ограждается тогда от всякой примеси посторонних влияний и отношений. Спаситель не счел нужным ослаблять энергии Своей речи мелочными предостережениями против неразумных обобщений, вроде, например, запрещения всякой общественной молитвы (ср. стих 9 и сл.; Мф 18.19 и сл.) или вообще какой бы то ни было молитвы, слышимой другими (ср. Мф 11.25, Мф 14.19, Мф 26.39 и сл.)». Иначе сказать, тайная молитва и не нуждается в каких-либо ограничениях. Дух тайной молитвы может присутствовать в явной молитве. Последняя не имеет цены без тайной молитвы. Если человек молится в церкви с таким же расположением, как у себя дома, то и его общественная молитва принесет ему пользу. Здесь не место рассуждать о значении общественной молитвы самой по себе. Важно только, что ни Христос, ни Его апостолы не отрицали ее, как это видно из вышеприведенных цитат.

Переход от «вы» 5-го стиха к «ты» может быть опять объяснен желанием усилить противоположение истинной молитвы молитве лицемеров.

«Комната» (ταμεῖον) – здесь понимается всякая затворяющаяся или запирающаяся комната. Первоначальное значение этого слова (правильнее ταμιεῖον) было – кладовая для провизии, хранилище (см. Лк 12.24), потом спальня (4Цар 6.12; Еккл 10.20).

Здесь следует обратить внимание на общий вывод, который делает Златоуст, рассматривая этот стих. «Будем творить молитвы не с движениями тела, не крикливым голосом, но с добрым душевным расположением; не с шумом и гамом, не для показности, как бы для того, чтобы отогнать ближнего, но со всяким приличием, сокрушением сердца и непритворными слезами».

7 Опять ясный переход к речи на «вы». Пример берется теперь не из иудейской, а из языческой жизни. Все объяснение стиха зависит от значения, какое мы придадим словам «не говорите лишнего» (μὴ βατταλογήσητε; в славянской Библии – «не лишше глаголите»; Vulgata: nolite multum loqui – не говорите много). Прежде всего заметим, что определение значения греческого слова βατταλογήσητε имеет важное значение для определения свойств истинной молитвы. Если мы переведем «не говорите много», то, значит, наши (равно как католические и другие) церковные службы по учению Христа излишни вследствие своего многословия. Если переведем «не повторяйте», то это будет обличением многократного потребления одних и тех же слов при молитве; если – «не говорите лишнего», то смысл наставления Христа останется неопределенным, потому что неизвестно, что именно должны мы здесь понимать под «лишним».

Нисколько не удивительно, что это слово издавна занимало экзегетов, тем более что оно чрезвычайно трудное, потому что в греческой литературе оно самостоятельно встречается только здесь, в Евангелии Матфея, и еще у одного писателя VI века Симплиция (Commentarii in Epicteti enchiridion, ed. F. Dubner. Paris, 1842, in cap. XXX, p. 91, 23). Можно было бы надеяться, что при помощи этого последнего удастся бросить свет и на значение разбираемого слова у Матфея. Но, к сожалению, у Симплиция смысл слова столь же мало ясен, как у Матфея. Во-первых, у Симплиция не βατταλογεῖν, как в Евангелии (по лучшим чтениям), а βαττολογεῖν, но это не представляет особенной важности. Во-вторых, у Симплиция данное слово, несомненно, означает «болтать», «пустословить» и имеет, следовательно, неопределенное значение. О рассматриваемом слове на Западе существует целая литература. Говорили по этому поводу так много, что экзегетическая «ватталогия» вызывала даже насмешки. «Ученые толкователи, – говорил один писатель, – подлежат ответственности за то, что они по поводу этого слова так много «ваттологизировали».

Результатом многочисленных исследований стало то, что слово до настоящего времени считается «загадочным». Пробовали производить его от собственного имени Βάττος. Так как предание указывает на три различных Ватта, то старались отыскать, от какого из них происходит рассматриваемое слово. В «Истории» Геродота (IV, 153 и сл.) подробно рассказывается об одном из них, который заикался, и от него производили слово «ватталогия». Подкреплением для такого мнения могло служить обстоятельство, что Демосфена называли в насмешку βάτταλος – заика. Таким образом, и евангельское слово βατταλογήσητε можно было бы переводить «не заикайтесь», как язычники, если бы только смысл речи и контекст позволяли это сделать. Предположение, что Спаситель обличал здесь языческое и какое бы то ни было «заикание», совершенно невозможно и в настоящее время совершенно оставлено.

Из предложенных производств лучшим представляется то, что это так называемое vox hybrida, помесь из разных слов, в данном случае еврейского и греческого. Греческое, вошедшее в состав этого сложного слова – λογέω, то же, что λέγω, значит «говорить». Но относительно того, от какого именно еврейского слова производится первая часть выражения, мнения экзегетов разнятся. Одни производят от еврейского «бата» – болтать, бессмысленно говорить; другие – от «батал» – быть праздным, бездействовать, или от «бетел» – не действовать, прекращаться и мешать. Из этих двух слов могло быть образовано слово βατάλογος вместо βαταλόλογος, подобно тому, как idolatra из idololatra. Но в еврейском не два «т», как в греческом, а одно. Для того чтобы объяснить два «т» воспользовались довольно редким словом βατταρίζειν, которое означает «болтать», и таким образом получилось βατταλογέω Мф 6.7. Из этих двух производств следует отдать предпочтение первому на том основании, что «л» содержится в греческом λογέω (λέγω), и потому для производства нет надобности принимать в расчет эту букву. Если производить от «бата» и λογέω, то объяснение слова будет сходно с тем, какое дает ему Златоуст, считая βαττολογίαφλυαρία; это последнее означает «пустая болтовня», «пустяки», «вздор». Так передано это слово в немецком переводе Лютера: soltt ihr nicht viel flappern – вы не должны много болтать. В английском: «не делайте пустых повторений». Единственное возражение, которое может быть сделано против этой интерпретации, заключается в том, что еврейское слово «бата» уже само по себе заключает понятие о пустословии, и непонятно, почему прибавлено еще греческое λογέω, которое также значит «словить», так что если буквально перевести выражение на русский, то оно получило бы такой вид: «пустословить – словить». Но правда ли, что, как утверждает Цан, λογέω значит именно «говорить»? Этот глагол в греческом появляется только в сложных словах и означает, как и λέγω, всегда говорить осмысленно, по плану, с рассуждением. Для обозначения бессмысленного говорения употребляется обыкновенно λαλεῖν. Получается нечто несообразное, если мы соединим λογέω – говорить осмысленно с еврейским словом «бата» – говорить бессмысленно. Этой трудности можно, по-видимому, избежать, если мы придадим λογέω значение – более мыслить, чем говорить. Отсюда получится более ясное значение глагола в Мф 6.7 – «не мыслите праздно», или, лучше, «не мыслите празднословно, как язычники». Подтверждение такого толкования можно встретить в том, что, по словам Толюка, у древних церковных писателей «понятие о многословии отступало на задний план и, напротив, выдвигались молитвы о недостойном и неприличном». Свои слова Толюк подтверждает значительным количеством примеров из святоотеческих писаний. Ориген говорит: μὴ βαττολογήσωμεν ἀλλὰ θεολογήσωμεν, обращая внимание не на процесс говорения, а на само содержание молитвы. Если, далее, обратить внимание на содержание молитвы Господней, которая, как видно по смыслу речи, должна была служить образцом отсутствия ватталогии, то можно видеть, что в ней устранено все недостойное, несмысленное, пустячное и достойное порицания или презрения. Таким образом приходим к выводу, что в слове βαττολογεῖν порицается прежде всего праздная мысль при молите, зависящее от нее праздное говорение и между прочим многословие (πολυλογία) – слово это употребляет далее и Сам Спаситель, и это, по-видимому, имеет значение и для объяснения ватталогии.

Выше было сказано, что Христос предостерегает теперь от подражания не лицемерам, а язычникам. Рассматривая это предостережение с фактической стороны, находим примеры, доказывающие, что в обращении к своим богам язычники отличались и маломыслием и многословием. Такие примеры можно встретить у классиков, в Библии же это подтверждаетсядва раза. Жрецы Ваала «призывали имя» его «от утра до полудня, говоря: Ваале, услышь нас!» (3Цар 18.26). Язычники в Ефесе, исполнившись ярости, кричали: «велика Артемида Ефесская!» (Деян 19.28-34). Впрочем, представляется сомнительным, могут ли эти случаи служить иллюстрацией многоглаголивой молитвы язычников. Гораздо ближе подходит сюда общее замечание, что язычникам многословие было вообще свойственно и имело у них даже различные названия – διπλασιολογία (повторение слов), κυκλοπορεία (обход), тавтология и многоглаголание в собственном смысле. Множественность богов побуждала язычников к болтливости (στωμυλία): богов насчитывали до 30 тысяч. При торжественных молитвах богам следовало перечислять их прозвища (ἐπωνυμίαι), которые были многочисленны (Толюк, [1856]). Для толкования данного стиха Евангелия Матфея для нас было бы совершенно достаточно, если бы в язычестве встретился хотя бы один ясный случай, подтверждающий слова Спасителя; такое совпадение было бы вполне важно. Но если случаев, известных нам, и притом довольно ясных, немало, то приходим к выводу, что Спаситель в точности изображает современную Ему историческую действительность. Протесты против длинных и бессмысленных молений встречаются и в Библии (см. Ис 1.15, Ис 29.13; Ам 5.23; Сир 7.14).

8 Смысл этого стиха ясен. «Им», т. е. язычникам. Иероним указывает, что вследствие этого учения Спасителя возникла ересь и извращенная догма некоторых философов, говоривших: если Богу известно, о чем мы стали бы молиться, если прежде наших просьб Он знает наши нужды, то напрасно Ему, знающему, мы будем говорить. На эту ересь как Иероним, так и другие церковные писатели отвечают, что мы не рассказываем в своих молитвах к Богу о своих нуждах, а только просим. «Иное дело рассказывать незнающему, иное – просить у знающего». Эти слова можно считать достаточными для объяснения данного стиха. Можно только прибавить разве, вместе со Златоустом и другими, что Христос не препятствует настойчивым и усиленным просьбам людей к Богу, на что указывают притчи Христа о бедной вдове (Лк 18.1-7) и о настойчивом друге (Лк 11.5-13).

9 «Молитесь же так» – буквально: «итак, молитесь вы так». На русском неблагозвучное «итак» (οὖν) в соединении с «так» (οὕτως) было очевидной причиной, по которой «итак» было изменено на «же». Греческая частица выражена в Вульгате словом «следовательно» (si ergo vos orabitis), а в немецком и английском – «поэтому» (darum, therefore). Общая мысль подлинника выражается и в этих переводах недостаточно ясно и верно. Это зависит не только от трудности, но и от невозможности передать здесь точно греческую речь на другие языки. Мысль та, что «так как вы в своих молитвах не должны походить на молящихся язычников и так как ваши молитвы должны отличаться иным характером сравнительно с их молитвами, то молитесь так» (Мейер, [1864]). Но и это – лишь некоторое приближение к смыслу, дальше которого, по-видимому, идти уже невозможно. Между тем от верного объяснения слова «так» зависит многое. Если мы примем его в значении «именно так, а не иначе», то будет ясно, что все наши церковные и другие молитвы, за исключением «Отче наш», излишни и несогласны с учением Спасителя. Но если бы Спаситель заповедал произносить только эту молитву (ταύτην τὴν εὐχήν) или только то, что Он сказал (taаta), то в выражении следовало бы ожидать полной точности, и было бы, кроме того, непонятно, почему в двух редакциях молитвы Господней, у Матфея и Луки (Лк 11.2-4), существует разница. Отличий больше на греческом языке, чем на русском, но и на последнем она заметна в четвертом прошении (Лк 11.3). Если мы сделаем перевод οὕτως – таким образом, в этом роде, в этом смысле, подобно этому (simili или eodem modo, in hunc sensum), то это будет значить, что молитва Господня, по мысли Спасителя, должна служить только образцом для других молитв, но не исключать их. Но в этом последнем случае мы придадим такое значение слову ούτως, какого оно в действительности не имеет, и особенно оно не употребляется в значении simili modo или in hunc sensum. Далее, говорят, что если бы выражение следовало понимать не в строгом смысле, то было бы сказано: «молитесь как бы так» (ούτως πως – Толюк, [1856]). На точность и определенность слов молитвы, согласно мнению некоторых экзегетов, указывают и слова из Евангелия от Луки: «когда молитесь, говорите» (Лк 11.2), где словом «говорите» выражается точное повеление, чтобы молящие произносили те именно слова, какие указаны Христом.

Ни с тем, ни с другим из приведенных толкований нельзя, однако, вполне согласиться вследствие их односторонности. Нужно помнить, что Христос, как прежде, так и здесь, предоставляет самим людям выводить из Своих слов дальнейшие заключения и следствия. Так и здесь излагается просто начальная или первоначальная молитва, молитва всех молитв, превосходнейшая молитва. Ее изучение прежде всего нужно для каждого христианина, будет ли это взрослый или ребенок, потому что по своей детской простоте она доступна пониманию ребенка и может служить предметом глубокомысленных рассуждений для взрослого. Это детский лепет начинающего говорить ребенка и глубочайшее богословие взрослого мужа. Молитва Господня – не образец для других молитв и не может быть образцом, потому что она неподражаема по своей простоте, безыскусственности, содержательности и глубине. Она одна достаточна для человека, не знающего никаких других молитв. Но, будучи начальной, она не исключает возможности продолжений, следствий и разъяснений. Сам Христос в Гефсимании молился, произнося собственно эту молитву («да будет воля Твоя» и «не введи нас во искушение»), выражая это только в других словах. Также и Его «прощальная молитва» может считаться расширением или распространением молитвы «Отче наш» и служить для ее истолкования. Как Христос, так и апостолы молились и иначе, и дали нам пример произнесения других молитв.

Судя по сообщению Луки, Спаситель в несколько измененном виде произнес ту же молитву в другое время, при других обстоятельствах. Но существует и мнение, что Он произнес эту молитву только один раз и что или у Матфея, или Луки время и обстоятельства произнесения не определяются точно. Решить вопрос, как это было, в настоящее время нет никакой возможности.

Является ли молитва Господня самостоятельным произведением или же она в целом или в отдельных выражениях заимствована из Священного Писания и из других источников? Мнения опять разделяются. Одни говорят, что «вся она искусно составлена из еврейских формул (tota haec oratio ex formulis Hebraeorum concinnata est tam apte). Другие держатся противоположного мнения. Утверждая, что первый взгляд, если бы и был принят, не содержал бы в себе ничего непочтительного или подлежащего возражениям, указывают, однако, что попытки подыскать параллели для молитвы Господней из библейских или раввинских источников до настоящего времени оказывались неудачными. Такое мнение в настоящее время преобладает в новозаветной экзегетике. Отдаленные параллели, как утверждают, если и можно подыскать, то только к первым трем прошениям. Указываемое Бенгелем и другими сходство молитвы Господней с некоторыми изречениями в Первом Послании апостола Петра (1Пет 1.15-16, 1Пет 2.9,15, 1Пет 3.7 и др.) следует признать лишь весьма отдаленным и, может быть, только случайным, хотя встречающиеся здесь параллели и имеют для истолкования некоторое значение. В церковной литературе самое древнее упоминание о молитве Господней встречается в «Учении 12 апостолов» («Дидахе», гл. 8), где она приведена полностью по Матфею с небольшим различием (ἀφίεμενἀφήκαμεν), с добавлением «славословия» и слов: «так молитесь трижды в день».

Число прошений определяется различно. Блаженный Августин принимает 7 прошений, святитель Иоанн Златоуст – 6.

Молитва начинается призыванием, где Бог называется «Отцом». Такое название встречается, хотя и редко, в Ветхом Завете. Не говоря о том, что в Ветхом Завете люди иногда называются «сынами Божиими», встречаются и прямые названия Бога Отцом, (Втор 32.6; Прем 14.3; Ис 63.16; Иер 3.19; Мал 1.6). В Сир 23.1 и Иер 3.4 имя Бога, как Отца, употреблено в качестве призывания. И не только евреи, но и язычники называли, например, Зевса или Юпитера отцом. В «Тимее» Платона есть место, где Бог называется Отцом и Творцом мира (ὁ πατὴρ καὶ ποιητὴς τοῦ κόσμου); Юпитер по Толюку = Diovis = Deus et pater. Но вообще «в ветхозаветной идее (не говоря о язычниках) мы наблюдаем, что она была скорее специальна, чем универсальна, и не сделалась концепцией, определяющей характер Бога. Отношение Бога к Израилю было отеческим, но не было видно, чтобы оно было таковым по самой своей сущности и что все люди подлежали Божиим отеческой любви и попечению. Законная идея о Боге все еще преобладала. Могущество и трансцендентальность были выдающимися свойствами Божиими. Признание этого было правильным и важным, но оно подлежало одностороннему развитию, и такое развитие приняло обособленный вид в позднейшем иудействе. Законничество и обрядность позднейшего иудейского периода возникли в значительной степени от неспособности народа восполнить истину о царском Могуществе Божием истиной о Его отеческой любви. Законное подчинение, выражающееся в обрядах, в которых думали выразить почтение трансцендентальному величию Божию, более чем сыновнее почтение и нравственное повиновение, было господствующей нотой фарисейского благочестия». Но Иисус Христос говорил о Боге преимущественно как об отце. Выражение «Отче наш» – единственное, где сказано Христом «наш» вместо «ваш»; обыкновенно же «Мой Отец» и «ваш Отец». Легко понять, что в призывании Спаситель не ставит Себя в отношение к Богу, одинаковое с другими людьми, потому что молитва была дана другим. Словами «сущий на небесах» не выражается мысли: «возвышеннейший и вездесущий Отец», или «высочайший, всемогущий, преблагий и всеблаженный» и т.п. Здесь обозначается обычное представление людей, какое они имеют о Боге, как о Существе, имеющем особенное пребывание на небесах. Если бы не было прибавлено «сущий на небесах», то молитва могла бы почти относиться ко всякому земному отцу. Прибавление этих слов показывает, что она относится к Богу. Если бы в призывании было сказано: «Боже наш», то не было бы надобности вовсе прибавлять «сущий на небесах», потому что это и без того было бы понятно. Таким образом, «Отче наш» равносильно и равнозначительно слову Бог, но с прибавкой важной характеристики – отчества Божия и вместе с тем мысли о любвеобильном отношении Бога к людям, как Отца к Своим детям. Замечания экзегетов о том, что Спаситель хотел здесь обозначить не только отчество или отеческую любовь к людям, но и братство людей между собою, участие всякого верующего в этом братстве, могут быть приняты. Сыновнее отношение людей к Богу основывается, однако, на личном отношении их ко Христу, потому что только через Него люди имеют право называть Бога своим Отцом.

«Да святится имя Твое». Вместо всяких хитроумных рассуждений и толкований этих слов легче всего, как кажется, понять смысл прошения из противоположения. Когда не святится среди людей имя Божие? Когда они не знают Бога, учат о Нем неправильно, не чтут Его своей жизнью и прочее. Отношение людей к Богу во всех прошениях представляется под образами земных отношений. Нам вполне понятно, когда дети не чтут своего земного отца. То же можно сказать и относительно почитания имени Бога. Бог Сам по Себе свят. Но мы противоречим этой святости, когда с непочтением относимся к имени Божию. Дело, таким образом, не в Боге, а в нас самих. Что касается самого выражения «да святится имя Твое», а не самое существо или какое-либо из свойств Божиих, то о существе Божием и свойствах не говорится не потому, что оно само по себе свято, а потому, что само существо Божие для нас непостижимо и что имя Божие есть обозначение в смысле, доступном всем простым людям, самого божественного Существа. Не о существе Бога, а об имени Его говорят простецы, об имени думают, при помощи имени отличают Бога от всех других существ. По словам Толюка, слово «святить» соответствует «прославлять» и «славословить» (εύλογεῖν). У Оригена – ὑψοῦν, возвышать, возвеличивать и прославлять. Феофилакт говорит: «Сделай нас святыми, подобно тому, как и Ты через нас прославляешься. Как богохульства произносятся мною, так пусть и святится Бог мною же, т. е. пусть прославляется, как Святый».

10 Буквально: «да приидет Царствие Твое; да будет воля Твоя, как на небе, и на земле». В греческом тексте только слова расставлены иначе, но смысл одинаков. Оба прошения данного стиха Тертуллиан перемещает, поставляя после «да святится имя Твое»«да будет воля Твоя» и прочее. Слова: «как на небе, так и на земле» могут относиться ко всем трем первым прошениям. Много рассуждений встречается у экзегетов по поводу слов: «да приидет Царствие Твое». Какое Царствие? Некоторые относят это выражение к концу мира и понимают исключительно в так называемом эсхатологическом смысле, т. е. думают, что Христос здесь научил нас молиться о том, чтобы скорее совершился Страшный суд и насталоЦарство Божие в «воскресение праведных», с погублением злых людей и вообще всякого зла. Другие оспаривают это мнение и утверждают, что второе и третье прошение имеют между собою близкую связь – воля Божия исполняется тогда, когда приходит Царствие Божие, и, наоборот, наступление Царства Божия есть необходимое условие для исполнения воли Божией. Но к третьему прошению прибавлено: «как на небе, и на земле». Следовательно, здесь говорится о царстве земном, в отличие от небесного. Очевидно, небесные отношения служат здесь просто образцом для земных отношений и притом одновременных. Это, во всяком случае, лучшее объяснение. Христос едва ли говорил здесь о далеком будущем, в эсхатологическом смысле. Наступление на земле Царства Божия есть медленный процесс, подразумевающий постоянное усовершенствование человека, как нравственного существа, в нравственной жизни. Момент, когда человек осознал себя как нравственное существо был уже сам по себе наступлением Царства Божия. Далее, евреям, которым говорил Христос, было известно продолжение и развитие Царства Божия из их предшествующей истории, при постоянных неудачах и препятствиях со стороны зла. Царство Божие есть владычество Бога, когда законы, данные Им, получают все больше и больше силы, значения и уважения среди людей. Этот идеал осуществим в здешней жизни и об осуществлении его научил нас молиться Христос. Осуществление его находится в связи с молитвой о том, чтобы святилось имя Божие. «Пред глазами поставлена цель, которой можно достигнуть» (Цан, [1905]).

11 Буквально: «хлеб наш насущный дай нам сегодня» (в славянской Библии – «днесь»; в Вульгате – hodie). Слово «хлеб» совершенно аналогично тому, какое употребляется в наших русских выражениях: «трудом зарабатывать себе хлеб», «трудиться из-за куска хлеба» и т.п., т. е. под хлебом здесь следует понимать вообще условие для жизни, пропитание, известное благосостояние и т.д. В Священном Писании слово «хлеб» часто употребляется в собственном смысле (cibus, а farina cum aqua permixta compactus atque coctus – Гримм), но означает также и вообще всякую пищу, нужную для существования человека, и не только телесную, но и духовную (ср. Ин 6.1 – о хлебе небесном). Комментаторы совсем не обращают внимания на слово «наш». Это, положим, мелочь, но в Евангелии важны и мелочи. С первого раза представляется не совсем понятным, зачем нам нужно просить себе хлеба у Бога, когда этот хлеб «наш», т. е. уже принадлежит нам. Слово «наш» представляется, по-видимому, лишним, можно было бы просто сказать: «хлеб насущный дай нам сегодня». Объяснение будет дано ниже. «Насущный» (ἐπιούσιος) объясняется различно и принадлежит к числу труднейших. Слово встречается только здесь и еще в Евангелии от Луки (Лк 11.3). В ветхозаветной и классической греческой литературе оно нигде еще не найдено. Объяснение его «было пыткой для богословов и грамматиков» (carnificina theologorum et grammaticorum). Один писатель говорит, что «желать достигнуть здесь чего-нибудь точного – это все равно, что губкой гвоздь вколачивать» (σπόγγῳ πάτταλον κρούειν). Пробовали избегнуть затруднений указанием, что здесь ошибка переписчика, что в подлиннике первоначально было τόν ἄρτον ἐπὶ οὐσίαν – хлеб для нашего существования. Переписчик удвоил по ошибке τον в слове ἄρτον и в соответствие этому изменил επιουσιαν в επιουσιον. Так и образовалось евангельское выражение: τοναρτοντονεπιουσιον. На это, не входя в подробности, скажем, что слово ἡμῶν (τὸν ἄρτον ἡμῶν τὸν ἐπιούσιον) совершенно препятствует такому толкованию, кроме того, у Лк 11.3 стоит несомненно ἐπιούσιον – как и у Матфея. Поэтому рассматриваемое толкование теперь совершенно оставлено. Из существующих и принятых новейшими учеными толкований можно отметить три.

1. Производят слово «насущный» от греческого предлога ἐπί (на) и οὐσία от εἶναι (быть). Такое толкование имеет авторитет древних церковных писателей, и именно тех, которые писали на греческом языке. Среди них Иоанн Златоуст, Григорий Нисский, Василий Великий, Феофилакт, Евфимий Зигавин и другие. Если слово понимать так, то оно будет значить: «хлеб, нужный для нашего существования, необходимый для нас, дай нам сегодня». Такое толкование, очевидно, принято и в наших славянской и русской Библиях. Против него возражают, что если нигде, кроме молитвы Господней, не встречается слова ἐπιούσιος, то встречается, однако, έπεστι и др., слово, сложенное из того же предлога и глагола, но с опущением ι. Поэтому, если бы в Евангелии говорилось именно о хлебе «насущном», то сказано было бы не ἐπιούσιος, а ἐπούσιος. Далее, οὐσία в народном словоупотреблении означало имущество, состояние, и если бы Христос употребил οὐσία именно в этом смысле, то это было бы не только «бесцельно» (Винер-Шмидель), но не имело бы и смысла. Если же Он употребил его в смысле «бытие» (хлеб, нужный для нашего бытия, существования) или «существо», «сущность», «действительность», то все это отличалось бы философским характером, так как οὐσία в этом смысле употребляется исключительно у философов и слова Христа не были бы понятны простому народу.

2. Производят слово ἐπιούσιος от ἐπί и ἰέναι – приходить, наступать. Слово это имеет разные значения; для нас важно только, что в выражении ἐπιοῦσα ἡμέρα оно означает завтрашний, или наступающий день. Слово это составлено самими евангелистами и приложено к ἄρτος в значении «будущий хлеб», «хлеб наступающего дня». Подкрепление для такого толкования находят в словах Иеронима, у которого среди его довольно кратких толкований встречается следующая заметка. «В Евангелии, которое называется Евангелием Евреев, вместо насущного хлеба я нашел «махар», что значит завтрашний (crastinum), так что смысл должен быть таков: хлеб наш завтрашний, т. е. будущий дай нам сегодня». На этом основании множество новейших критиков, включая сюда и лучших, например, немецких составителей грамматик к Новому Завету Винер-Шмиделя, Бласса и экзегета Цана, предположило, что слово означает завтрашний (от ἡ ἐπιοῦσα, т. е. ἡμέρα). Такое объяснение дает, между прочим, и Ренан. Совершенно понятно, какая разница в смысле получается от того, примем ли мы это толкование или согласимся с предыдущим. Однако если принять толкование Иеронима, то следовало бы признать, не говоря о разных филологических затруднениях, что оно противоречит словам Спасителя: «не заботьтесь о завтрашнем дне» (Мф 6.34); непонятно было бы также, почему же мы просим: «завтрашний хлеб дай нам сегодня». Указывая на «махар», сам Иероним переводит ἐπιούσιος словом super-substantialis. Согласно Кремеру, от ἰέναι и сложных с ним нельзя доказать ни одного производства с окончанием на -ιουσιος, напротив, от οὐσία таких слов производится много. В словах, сложенных с ἐπί, у которых корень начинается с гласной, слияние избегается через опущение ι, как в слове ἐπεῖναι. Но так бывает не всегда и ι удерживается, например, в таких словах, как ἐπιέτης (в других случаях – ἐπέτειος), ἐπιορκεῖν (в церковном греческом – ἐπιορκίζειν), ἐπιεικής, ἐπίουρος (у Гомера = έθορος). Таким образом, следует допустить, что ἐπιούσιος образовалось от οὐσία, подобно аналогичным образованиям из слов, оканчивающихся на ιαιος (ἐπιθυμίαἐπιθύμιος, ἐπικαρπίαἐπικάρπιος, περιουσίαπεριούσιος и прочее). Значение же οὐσία в рассматриваемом месте будет не философское, а просто – существо, природа, и ἄρτος ἐπιούσιος означает «хлеб, нужный для нашего существования или для нашей природы». Понятие это хорошо выражается в русском слове «насущный». Такое объяснение подтверждается и употреблением слова οὐσία у классиков (например, у Аристотеля) в смысле даже жизни, существования. «Хлеб насущный», т. е. нужный для существования, для жизни, есть, согласно Кремеру, краткое обозначение встречающегося в Притч 30.8 еврейского «лехем хок» – урочный хлеб, которое у Семидесяти переводится словами «нужный» (нужное) и «достаточный» (в русской Библии – «насущный»). Согласно Кремеру следует переводить: «наш, нужный для нашей жизни хлеб дай нам сегодня». Обстоятельство, что толкование «завтрашний» встречается только у латинских писателей, но не греческих, имеет здесь решающее значение. Златоуст, конечно, неплохо знал греческий язык, и если не сомневался, что ἐπιούσιος употреблено в смысле «насущный», то это толкование следует предпочитать толкованию латинских писателей, которые иногда хорошо знали греческий, но все-таки не так, как природные греки.

3. Толкование аллегорическое, отчасти вызванное, по-видимому, трудностями других толкований. В духовном смысле объясняли это слово Тертуллиан, Киприан, Кирилл Иерусалимский, Афанасий, Исидор Пилусиот, Иероним, Амвросий, Августин и многие другие. Конечно, в приложении выражения к «духовному хлебу» нет, собственно, ничего, подлежащего возражениям. Однако в понимании этого «духовного хлеба» среди толкователей встречается такая разница, что это лишает их толкования почти всякого значения. Одни говорили, что под хлебом здесь понимается хлеб Таинства причащения, другие указывали на духовный хлеб – Самого Христа, причисляя сюда и Евхаристию, третьи – только на учение Христа. Таким толкованиям больше всего, по-видимому, противоречит слово «сегодня», а также и то обстоятельство, что в то время, когда произносил Свои слова Христос, согласно евангелисту, Таинство причащения еще не было установлено.

Переводы: «ежедневный» хлеб, «сверхъестественный», следует признать совершенно неточными.

Читатель видит, что из приведенных выше толкований лучшим представляется первое. При нем получает некоторое особенное значение и слово «наш», которое, говорят, хотя и «не представляется излишним», но могло бы быть и опущено. По нашему мнению, наоборот, оно имеет смысл, и довольно важный. Какой хлеб и по какому праву мы можем считать «нашим»? Конечно, тот, который приобретается нашими трудами. Но так как понятие о заработанном хлебе весьма растяжимо, – один трудится много и приобретает мало, другой трудится мало и приобретает много, – то понятие о «нашем», т. е. заработанном, хлебе ограничивается словом «насущный», т. е. необходимый для жизни, и затем словом «сегодня». Хорошо было сказано, что здесь просто указывается на золотую середину между бедностью и богатством. Соломон молился: «нищеты и богатства не давай мне, питай меня насущным хлебом» (Притч 30.8).

12 Русский перевод точен, если только признать, что «оставляем» (в славянской Библии) – ἀφίεμεν действительно поставлено в настоящем времени, а не в аористе (ἀφήκαμεν), как в некоторых кодексах. Слово ἀφήκαμεν имеет «лучшую аттестацию». Тишендорф, Элфорд, Весткот, Хорт ставят ἀφήκαμεν – «мы оставили», но Вульгата – настоящее (dimittimus), так же Иоанн Златоуст, Киприан и другие. Между тем разница в смысле, смотря по тому, примем мы то или другое чтение, получается значительная. Прости нам грехи наши, потому что мы сами прощаем или уже простили. Всякий может понять, что второе, так сказать, категоричнее. Прощение нами грехов ставится как бы условием для прощения нас самих, наша земная деятельность здесь служит как бы образом для деятельности небесной. Образы заимствованы от обыкновенных заимодавцев, дающих взаймыденьги, и должников, их получающих и затем возвращающих. Пояснением прошения может служить притча о богатом, но милостивом царе и безжалостном должнике (Мф 18.23-35). Греческое слово ὀφειλέτης означает должника, который должен уплатить кому-нибудь ὀφείλημα, денежный долг, чужие деньги (aes alienum). Но в более обширном смысле ὀφείλημα означает вообще какие-нибудь обязательства, всякую плату, подать, а в рассматриваемом месте слово это поставлено вместо слова «грех», «преступление» (ἀμαρτία, παράπτωμα). Слово употреблено здесь по образцу еврейского и арамейского «лов», которое означает и денежный долг (debitum), и вину, преступление, грех (= culpa, reatus, peccatum).

Второе предложение («как и мы прощаем» и прочее) издавна приводило толкователей в большое затруднение. Прежде всего рассуждали о том, что понимать под словом «как» (ὡς), – принимать ли его в строжайшем смысле или в более легком, применительно к человеческим слабостям. Понимание в строжайшем смысле приводило многих церковных писателей в трепет от того, что сам размер или количество божественного прощения наших грехов вполне определяется размерами нашей собственной способности или возможности прощения грехов нашим ближним. Другими словами, божественное милосердие определяется здесь человеческим милосердием. Но так как человек не способен к такому же милосердию, какое свойственно Богу, то положение молящегося, не имевшего возможности примириться, заставляло многих содрогаться и трепетать.

Автор приписываемого святителю Иоанну Златоусту сочинения «Opus imperfectum in Matthaeum» свидетельствует, что в древней Церкви молящиеся второе предложение пятого прошения совсем опускали. Один писатель советовал: «Говоря это, о, человек, если будешь делать так, т. е. молиться, думай о том, что сказано: «страшно впасть в руки Бога Живаго» (Евр 10.31)». Некоторые, по свидетельству Августина, старались сделать как бы некоторый обход и вместо грехов разумели денежные обязательства. Златоуст, по-видимому, желал устранить затруднение, когда указывал на различие отношений и обстоятельств: «Отпущение первоначально зависит от нас, и в нашей власти состоит суд, произносимый о нас. Какой ты сам произносишь суд о себе, такой же суд и Я произнесу о тебе. Если простишь своему собрату, то и от Меня получишь то же благодеяние – хотя это последнее на самом деле гораздо важнее первого. Ты прощаешь другого потому, что сам имеешь нужду в прощении, а Бог прощает, Сам ни в чем не имея нужды. Ты прощаешь собрату, а Бог – рабу, ты виновен в бесчисленных грехах, а Бог безгрешен». Современные ученые также не чужды сознания этих трудностей и стараются объяснить слово «как» (ὡς), – по-видимому, правильно, – в несколько смягченном виде. Строгое понимание этой частицы не допускается контекстом. В отношениях между Богом и человеком, с одной стороны, и человеком и человеком – с другой, не наблюдается полного равенства (paritas), а есть только сходство довода (similitudo rationis). Царь в притче оказывает рабу больше милосердия, чем раб – своему товарищу. Ὡς можно переводить словом «подобно» (similiter). Здесь подразумевается сравнение двух действий по роду, а не по степени.

В заключение скажем, что мысль о прощении грехов от Бога под условием прощения грехов нашим ближним была, по-видимому, чужда по крайней мере язычеству. По словам Филострата (Vita Apollonii, I, 11), Аполлоний Тианский предложил и рекомендовал молящемуся обращаться к богам с такой речью: «Вы, о боги, заплатите мне мои долги, – мне должное» (ὦς θεοί, δοίητέ μοι τὰ ὀφειλόμενα).

13 Слова «и не введи» сразу же дают понять, что Бог вводит в искушение, есть причина его. Другими словами: если мы не будем молиться, то можем впасть в искушение от Бога, Который введет нас в него. Но возможно ли и каким образом возможно приписывать такое дело Высочайшему Существу? С другой стороны, такое понимание шестого прошения, по-видимому, противоречит словам апостола Иакова, который говорит: «в искушении» (во время, среди искушения) «никто не говори»: «Бог меня искушает»; «потому что Бог не искушается злом и Сам не искушает никого» (Иак 1.13). Если так, то зачем молитва к Богу, чтобы Он не вводил нас в искушение? Он и без молитвы, по апостолу, никого не искушает и не будет искушать. В другом месте тот же апостол говорит: «с великою радостью принимайте, братия мои, когда впадаете в различные искушения» (Иак 1.2). Отсюда можно заключить, что, в некоторых по крайней мере случаях, искушения бывают даже полезны и потому об избавлении от них молиться нет надобности. Если мы обратимся к Ветхому Завету, то найдем, что «Бог искушал Авраама» (Быт 22.1); «гнев Господень опять возгорелся на Израильтян, и возбудил он в них Давида сказать: пойди, исчисли Израиля и Иуду» (2Цар 24.1; ср. 1Пар 21.1). Мы не объясним этих противоречий, если не признаем, что Бог попускает зло, хотя и не является виновником зла. Причиной зла служит свободная воля свободных существ, которая раздваивается вследствие греха, т. е. принимает или доброе, или злое направление. Вследствие существования в мире добра и зла мировые действия или явления разделяются также на злые и добрые, зло появляется подобно тому, как муть среди чистой воды или как отравленный воздух в чистом. Зло может существовать независимо от нас, но мы можем сделаться в нем участниками в силу того, что живем среди зла. Глагол εἰσφέρω, употребленный в рассматриваемом стихе, не так силен, как εἰσβάλλω; первым не выражается насилия, вторым – выражается. Таким образом «не введи нас в искушение» значит: «не вводи нас в такую среду, где существует зло», не допускай этого. Не допускай того, чтобы мы, вследствие своего неразумия шли в сторону зла, или, чтобы зло надвинулось на нас независимо от нашей вины и воли. Такая просьба естественна и была вполне понятна слушателям Христа, потому что основывается на глубочайшем знании человеческой природы и мира.

По-видимому, здесь нет особенной надобности рассуждать о самом характере искушений, из которых одни представляются полезными для нас, а другие – вредными. В еврейском существуют два слова, «бахан» и «наса» (оба слова употреблены в Пс 25.2), которые значат «испытывать» и употребляются чаще о справедливом, чем несправедливом испытании. В Новом Завете обоим этим словам соответствует только одно – πειρασμός, а Семьдесят толковников переводят их двумя (δοκιμάζω и πειράζω). Цель искушений может состоять в том, чтобы человек был δόκιμος«испытан» (Иак 1.12), и такая деятельность может быть свойственна Богу и полезна для людей. Но если христианин, согласно апостолу Иакову, должен радоваться, когда впадает в искушение, потому что вследствие этого он может оказаться δόκιμος и «получит венец жизни» (Иак 1.12), то и в этом случае он должен «молиться о сохранении от искушений, потому что он не может утверждать, что преодолеет испытание – δόκιμος. Так Христос называет блаженными тех, которых преследуют и злословят за имя Его (Мф 5.10-11), но какой христианин будет искать злословия и преследований, и даже сильно к ним стремиться?» (Толюк, [1856]). Тем опаснее для человека искушения от диавола, который называется πειραστής, πειράζων. Это слово со временем получило худое значение, как и употребленное несколько раз в Новом Завете πειρασμός. Отсюда под словами «не введи нас в искушение» можно понимать искушение не от Бога, а от диавола, который действует на наши внутренние склонности и этим ввергает нас в грех. Понимание «не введи» в позволительном смысле: «не попускай, чтобы мы были искушаемы» (Евфимий Зигавин), и πειρασμός в особенном смысле, в смысле искушения, которого мы не можем перенести, нужно отвергнуть, как ненужное и произвольное. Если, таким образом, искушение в рассматриваемом месте означает искушение от диавола, то такое объяснение должно повлиять на последующее значение слов «от лукавого»τοῦ πονηροῦ.

С этим словом мы уже встречались, здесь оно переводится в русском и славянском неопределенно – «от лукавого», в Вульгате – а malo, в немецком переводе Лютера – von dem Uebel, в английском – from evil (тж. имеется англ. вариант from the evil one. – Прим. ред.), т. е. от зла. Такой перевод оправдывается тем, что если бы здесь следовало понимать «от диавола», то была бы тавтология: не введи нас во искушение (подразумевается – от диавола), но избавь нас от диавола. Τὸ πονηρόν в среднем роде с артиклем и без существительного означает «зло» (см. комментарии к Мф 5.39), а если бы Христос разумел здесь диавола, то, как справедливо замечают, мог бы сказать: ἀπὸ τοῦ διαβόλου или τοῦ πειράζοντος. В связи с этим следует объяснять и «избави» (ῥῦσαι). Глагол этот соединяется с двумя предлогами «от» и «из», и это, по-видимому, определяется реальным значением такого рода соединений. О человеке, погрузившемся в болото, нельзя говорить: избавь его от (ἀπό), но из (ἐκ) болота. Можно было бы предполагать поэтому, что в 12-м стихе лучше былобы употребить «из», если бы здесь говорилось о зле, а не диаволе. Но в этом нет надобности, потому что из других случаев известно, что «избавлять из» указывает на действительную, уже наступившую опасность, «избавлять от» – предполагаемую или возможную. Значение первого сочетания «избавлять от», второго – «предохранять», причем не устраняется вовсе мысли и об избавлении от уже существующего зла, которому человек уже подвержен.

В заключение заметим, что изложенные в данном стихе два прошения многими сектантами (реформатами, арминианами, социнианами), считаются за одно, так что молитва Господня имеет только шесть прошений.

Славословие принимают Иоанн Златоуст, Постановления Апостольские, Феофилакт, протестанты (в немецком переводе Лютера, в английском переводе), также славянский и русский тексты. Но есть некоторые основания думать, что оно не было сказано Христом, и поэтому его не было в первоначальном евангельском тексте. На это прежде всего указывают различия в произнесении самих слов, которые можно наблюдать и в наших славянских текстах. Так, в Евангелии: «яко Твое есть Царствие и сила и слава во веки, аминь», но священник произносит после «Отче наш»: «яко Твое есть Царство и сила и слава, Отца и Сына и Святого Духа, ныне и присно и во веки веков». В греческих текстах, дошедших до нас, подобные отличия еще заметнее, чего не могло бы быть, если бы славословие было заимствовано из подлинного текста. Его нет в древнейших манускриптах и Вульгате (только «аминь»), оно не было известно Тертуллиану, Киприану, Оригену, свт. Кириллу Иерусалимскому, Иерониму, Августину, свт. Григорию Нисскому и другим. Евфимий Зигавин прямо говорит, что оно «приложено церковными толкователями». Вывод, который можно сделать из 2Тим 4.18, по словам Элфорда, скорее говорит против славословия, чем в пользу его. Единственное, что можно сказать в его пользу, это то, что оно находится в древнем памятнике «Учении 12 апостолов» (Didache XII apostolorum, 8, 2) и в сирийском переводе Пешито. Но в «Учении 12 апостолов» оно имеется в такой форме: «потому что Твоя есть сила и слава вовеки» (ὅτι σοῦ ἐστιν ἡ δύναμις καὶ ἡ δόξα εἰς τοὺς αἰῶνας); а Пешитта «не стоит вне подозрений в некоторых интерполяциях и прибавках из лекционариев». Предполагают, что это была богослужебная формула, с течением времени внесенная в текст молитвы Господней (ср. 1Пар 29.10-13). Первоначально было внесено только, может быть, слово «аминь», а затем эта формула была распространена отчасти на основании существовавших богослужебных формул, а отчасти прибавкой произвольных выражений, подобно тому, как распространены в нашей церковной (и католической) песни «Богородице Дево, радуйся» евангельские слова, сказанные Архангелом Гавриилом. Для толкования евангельского текста славословие или вовсе не имеет значения, или имеет только небольшое.

14 - 15 (Ср. Мф 18.35; Мк 11.25-26.)

Слова эти можно считать дополнением и развитием пятого прошения молитвы Господней, причем употреблен одинаковый греческий глагол «остав­лять» (ἀφιέναι), но «долги» заменены «грехами» (παραπτώματα).

16 Буквально: «Когда же поститесь, не будьте, как лицемеры, унылые. Они помрачают лица свои, чтобы показаться людям постящимися. Истинно говорю вам, они получают награду свою». В Библии рассказывается много случаев, когда постящиеся надевали траурные одежды и посыпали пеплом свои головы в знак скорби. Еврейские названия поста указывают преимущественно на смирение и сокрушение сердца, и Семьдесят переводят эти названия через ταπεινοῦν τὴν ψυχήν – смирять душу. В талмудических трактатах Таанит (пост) и Иома встречается несколько предписаний о посте. Нисколько не удивительно, что с течением времени здесь развилось грубое лицемерие, которое и обличает Христос. «Унылы» (σκυθρωποί, от σκύθρος – угрюмый, и ὤψ – лицо; ср. Лк 24.17 – у Семидесяти; Быт 40.7; Неем 2.1; Сир 25.25 – русский перевод; Дан 1.10, – πρόσωπα σκυθρωπά) можно перевести еще «мрачный» или «печальный». Пророк Исаия (Ис 61.3) характеризует пост (сетование) пеплом, плачем и унылым духом (ср. Дан 10.3; 2Цар 12.20). Лицемеры особенно пользовались этими способами, чтобы привлечь внимание на свои посты, сделать их заметными. Что касается ἀφανίζω, переведенном в русском «принимают на себя мрачные лица», то смысл его понимается различно и для объяснения его было много написано. Златоуст понимал его в смысле «искажать» (διαφθείρουσιν, ἀπολλύουσιν – последнее означает «губить»). Указываемые Мейером примеры такого искажения в Библии (2Цар 15.30; Есф 6.12) едва ли сюда подходят. Ἀφανίζω вообще значит затемнять, делать неясным, неузнаваемым. Некоторые объясняли это в том смысле, что лицемеры загрязняли, пачкали свое лицо, хотя это и позднейшее значение слова (в древности оно употреблялось в смысле совершенно закрывать – τελεως ἀφανῆ ποιῆσαι). В смысле «пачкать», «загрязнять», по-видимому, употреблялось это слово у классиков: они произносили его о женщинах, которые «красятся». Поэтому, говорит Элфорд, намек здесь не на закрытие лица, на что можно было бы смотреть как на знак скорби, а на нечистоту лица, волос, бороды и головы. На это указывает и дальнейший контраст – 17-й стих. Справедливо видят здесь игру слов (ἀφανίζουσιφανῶσι), понятную, конечно, только на греческом языке.

17 Здесь почти точное соответствие с постановлениями Таанит и Иомы. Только там это служило признаком прекращения поста, а здесь – его начала и продолжения. Думали, что Спаситель говорит только о частных постах, при которых возможно соблюдение данных Им постановлений. Что же касается общественных постов, то неудобно было бы выступать с умытым лицом и веселым видом в то время, когда все другие вели себя иначе. Но такое различие, по-видимому, не необходимо; и тот и другой пост для лицемеров мог служить поводом для показухи, и эта последняя осуждается для всех видов поста. По учению Спасителя пост должен быть во всех случаях тайным, внутренним расположением человека в его отношении к Богу, постом для Бога, а не для человека.

18 Конструкция и выражения этого стиха весьма сходны с 6-м стихом. Слово «втайне» 6-го стиха (ἐν τῷ κρυπτῷ) заменено два раза ἐν τῷ κρυφαίῳ. Никакой разницы по смыслу между этими выражениями нет, хотя и трудно объяснить, почему одно выражение заменено другим. Последнего слова «явно», как и в 6-м стихе, нет почти во всех унциальных, более чем 150 курсивных, в главных древних переводах и у важнейших церковных писателей. Думают, что это выражение внесено сюда с полей какого-нибудь древнего манускрипта.

19 В этом стихе Спаситель сразу же переходит к речи о таком предмете, который не имеет, по-видимому, никакой связи с предыдущими Его наставлениями. Цан объясняет эту связь так: «Иисус, говоривший Своим ученикам в слух иудейской толпы, проповедует здесь не вообще против языческого и мирского образа мышления (ср. Лк 12.13-31), а показывает несовместимость такового с благочестием, о котором ученики должны и будут заботиться. Именно здесь и находится связь с предыдущими частями речи. Фарисеи считались до того времени в народе преимущественно людьми благочестивыми, но с благочестивой ревностью, которой для них ни разу не отрицал Иисус Христос, связывались у многих фарисеев и раввинов мирские интересы. Рядом с гордостью (Мф 6.2,5,16, Мф 23.5-8; Лк 14.1,7–11; Ин 5.44, Ин 7.18, Ин 12.43) указывается преимущественно на их любовь к деньгам. Таким образом и рассматриваемый отдел служит к объяснению Мф 5.20».

Можно принять, что такое мнение вполне точно раскрывает, в чем заключается связь, если только она действительно существует между этими разными разделами. Но связь можно выразить и яснее. Мы думаем, что вся Нагорная проповедь представляет из себя ряд очевидных истин и что отыскать между ними связь иногда чрезвычайно трудно, подобно тому, как трудно отыскать ее в словаре между словами, напечатанными на одной и той же странице. Нельзя не видеть, что мнение Цана о таковой связи отличается некоторой искусственностью, и, во всяком случае, такую связь едва ли могли усматривать ученики, которым говорил Иисус Христос, и народ. На основании этих соображений мы имеем полное право считать данный стих началом нового раздела, где говорится о совершенно новых предметах, и притом без ближайшегоотношения к фарисеям или язычникам.

Христос в Нагорной проповеди не столько обличает, сколько научает. Он пользуется обличениями не ради них самих, а опять – для той же цели – научить. Если и можно предполагать связь между разными разделами Нагорной проповеди, то она заключается, по-видимому, в разнообразии указаний на извращенные понятия о праведности, какие свойственны естественному человеку. Нить Нагорной проповеди – описание этих извращенных понятий и затем разъяснение, каковы должны быть истинные, правильные понятия. К числу извращенных понятий грешного и естественного человека относятся и его понятия и взгляды на мирские блага. И здесь Спаситель опять предоставляет людям сообразоваться с данным Им учением, оно является только светом, при котором возможна нравственная работа, имеющая целью нравственное усовершенствование человека, но не самой этой работой.

Правильный и общий взгляд на земные сокровища заключается в следующем: «не собирайте себе сокровищ на земле». Нет надобности рассуждать, как это делает Цан, о том, разумеются ли здесь только «большие накопления», «собирание больших капиталов», наслаждение ими скупца, или также и собирание незначительных капиталов, заботы о насущном хлебе. Спаситель, по-видимому, не говорит ни о том, ни о другом. Он высказывает только правильный взгляд на земные богатства и говорит, что их свойства сами по себе должны препятствовать тому, чтобы люди относились к ним с особенной любовью, приобретение их ставили целью своей жизни. Свойства земных богатств, указанные Христом, должны напоминать людям о нестяжательности, и последняя должна определять отношение человека к богатству и вообще к земным благам. С этой точки зрения богатый человек может быть так же нестяжателен, как и бедный. Всякие, даже «большие накопления» и «собирание больших капиталов» могут быть правильны и законны с нравственной точки зрения, если только в эти действия человека вносится дух нестяжательности, указанный Христом. Христос не требует от человека аскетизма.

«Не собирайте себе сокровищ на земле» (μὴ θησαυρίζετε θησαυρούς) лучше, по-видимому, перевести так: не цените сокровищ на земле, причем «на земле» будет, конечно, относиться не к сокровищам, а к «не цените» («не собирайте»). Т.е. не собирайте на земле. Если бы «на земле» относилось к «сокровищам», т. е. если бы здесь подразумевались «земные» сокровища, то, во-первых, стояло бы, вероятно, θησαυρούς τοὺς ἐπὶ τῆς γῆς, так же было бы в следующем стихе или, может быть, τοὺς θησαυρούς ἐπὶ τῆς γῆς. Но указание Цана, что если бы «на земле» относилось к сокровищам, то следовало бы ожидать οὕς вместо поставленного здесь ὅπου, едва ли может быть принято, потому что οὕς могло бы стоять и в том, и другом случае. Почему мы не должны собирать себе сокровищ на земле? Потому что (ὅπου ηαβετ ᾳιμ αετιολογιαε) там «моль и ржа истребляют и воры подкапывают и крадут». «Моль» (σής) – сходно с еврейским словом «сас» (Ис 51.8 – только один раз в Библии) и имеет одинаковое значение, – следует принимать вообще за какое-нибудь вредное насекомое, которое вредит имуществу. Также и слово «ржа», т. е. ржавчина. Под этим последним словом нужно понимать тление всякого рода, потому что Спаситель не хотел, конечно, сказать того, что не следует сохранять только тех предметов, которые подвержены порче со стороны моли или ржавчины (хотя буквальный смысл этих слов и таков), а выразился только в общем смысле; в том же смысле сказаны и последующие слова, потому что причиной убытков бывает не только подкапывание и кражи в буквальном смысле. Параллельное место у Иак 5.2-3. У раввинов для обозначения ржавчины было расхожее слово «халюда» (Толюк, [1856]).

20 Противоположение предыдущему. Разумеются, очевидно, духовные сокровища, которые не подлежат такому же истреблению, как земные. Но ближе, в чем именно должны состоять эти духовные сокровища, не определяется (ср. 1Пет 1.4-9; 2Кор 4.17). Объяснения здесь требует только «не истребляют» (ἀφανίζει – то же слово, какое употреблено в 16-м стихе о лицах). Ἀφανίζω (от φαίνω) здесь означает «удалять из вида», отсюда – губить, погублять, истреблять. В остальном конструкция и выражение такие же, как и в 19-м стихе.

21 Смысл ясен. Жизнь человеческого сердца сосредоточивается на том и около того, что человек любит. Человек не только любит те или иные сокровища, но и живет или старается жить около них и вместе с ними. Смотря по тому, какие сокровища человек любит, земные или небесные, и жизнь его бывает или земной или небесной. Если в сердце человека преобладает любовь к земным сокровищам, то небесные отходят для него на задний план, и наоборот. Здесь в словах Спасителя глубокое обличение и объяснение тайных, сердечных человеческих помышлений. Как часто мы заботимся, по-видимому, только о небесных сокровищах, но сердцем своим привязаны бываем только к земным, и самые наши стремления к небу бывают только видимостью и предлогом для сокрытия от посторонних взоров нашего любвеобилия к сокровищам только земным.

Вместо «ваше» Тишендорф, Весткот, Хорт и другие – «сокровище твое», «сердце твое». Так на основании лучших авторитетов. Может быть, в recepta и многих курсивных «твое» заменено словом «ваше» для согласования с Лк 12.34, где «ваше» не подлежит сомнению. Цель употребления «твое» вместо «ваше», может быть, заключалась в том, чтобы обозначить индивидуальность сердечных склонностей и стремлений человека со всем их бесконечным разнообразием. Один любит одно, другой – другое. Знакомое всем выражение «у меня сердце лежит» или «не лежит к тому-то» почти равнозначно евангельскому выражению данного стиха. Его можно перефразировать так: «где находится то, что ты считаешь своим сокровищем, туда будут направляться и сердечные помыслы твои, и любовь твоя».

22 - 23 Толкование этого места у древних церковных писателей отличалось простотой и буквальным пониманием. Златоуст принимает «чистый» (ἁπλοῦς) в значении «здоровый» (ὑγιής) и толкует так: «Ибо как глаз простой, т. е. здоровый, освещает тело, а если худ, т. е. болезнен, затемняет, так и ум потемняется от заботы». Иероним: «Как все тело наше бывает во тьме, если глаз не прост (simplex), так, если и душа потеряла свой первоначальный свет, то все чувство (чувственная сторона души) остается во мраке». Августин понимает под глазом намерения человека, – если они будут чисты и правильны, то и все наши дела, исходящие из наших намерений, хороши.

Иначе смотрят на это дело некоторые современные экзегеты. «Идея 22-го стиха, – говорит один из них, – довольно наивна – будто глаз есть орган, через который свет находит доступ ко всему телу, и будто существует духовное око, через которое входит духовный свет и освещает всю личность человека. Это духовное око должно быть чисто, иначе свет не может входить и внутренний человек живет во тьме». Но даже с точки зрения современной науки какой же другой орган может быть назван светильником (хотя бы для тела), как не глаз? Идея 22-го стиха поэтому вовсе не так «наивна», как воображают, тем более что Спаситель не употребляет выражений «находит доступ», «входит», какие употребляются людьми, знакомыми с последними выводами естественных наук. Гольцман называет глаз «специфическим световым органом (Lichtorgan), которому тело обязано всеми своими световыми впечатлениями». Несомненно, что глаз есть орган для их восприятия. Если глаз не чист, то, – какое бы из этих выражений мы ни выбрали, – получаемые нами световые впечатления не будут иметь такой живости, правильности и силы, какие бывают у здорового глаза. Это правда, что с современной научной точки зрения выражение: «светильник для тела есть око», могло бы показаться не совсем ясным и научно правильным. Но Спаситель и не говорил современным нам научным языком. С другой стороны, и современная наука не чужда подобных неточностей, например, «солнце восходит и заходит», тогда как солнце остается неподвижным, и никому нельзя ставить подобных неточностей в вину. Итак, выражение должно считаться правильным и равносильно современному научному выражению: глаз есть орган для восприятия световых впечатлений. При таком понимании нет надобности вводить дальнейших рассуждений, будто противоположными рассуждениями этого и дальнейшего стиха внушается контраст между щедростью и милостыней, и что по иудейской аксиоме «хороший глаз» есть метафорическое обозначение щедрости, «худой глаз» – скаредности. Это правда, что в нескольких местах СвященногоПисания «жадный» и «завистливый» глаз употребляются в этом смысле (Втор 15.9, Втор 28.54-56; Притч 23.6, Притч 28.22, Притч 22.9; Тов 4.7; Сир 14.10). Но в рассматриваемом месте нет речи ни о щедрости, ни о милостыне, а просто выясняется, каково должно быть отношение человека к земным благам. В этом последнем и связь 22-го и 23-го стихов с предшествующею речью. Тусклый, помраченный, больной глаз любит больше созерцать земное, для него тяжело смотреть на яркий свет, на небесное. По словам Бенгеля, в Священном Писании слова, выражающие простоту (ἁπλοῦς, ἀπλότης), никогда не употребляются в отрицательном смысле. Простой и добрый, имеющий небесные намерения, стремящийся к Богу – одно и то же.

В 23-м стихе – противоположение предыдущей речи. Последние предложения этого стиха всегда представлялись трудными. Можно наблюдать в этом месте чрезвычайно поэтическую и тонкую игру слов и переводить так же, как в нашем русском (в славянском переводе – «тма кольми» – точно, но неясно) и Вульгате (ipsae tenebrae quantae sunt), не относя слова «тьма» к «внутренним помыслам человека, его страстям и наклонностям». Последний смысл только дальнейший и несобственный, поскольку образы и метафоры служат обозначением внутренних духовных отношений. Метафора основывается на различии степеней тьмы, начиная от недостатка света, сумерек и кончая полным мраком. Глаз нездоров (πονηρός) в противоположность здоровому (ἁπλοῦς), и тело освещается только отчасти; иначе сказать, глаз только отчасти воспринимает световые, и притом неверные, впечатления. Так что «если свет в тебе» равняется тьме, то «сколько тьмы». Гримм объясняет это выражение так: «Если свет твой внутренний есть тьма (темен), т. е. если ум лишен способности разумения, то как велика будет тьма (насколько больше она достойна сожаления в сравнении с слепотой тела)». Σκότος относится к так называемым «колеблющимся» выражениям у классиков, которые употребляют его и в мужском и среднем роде. В Мф 6.1 23 – средний род и употреблено в значении «нездоровье», «пагуба» (ср. Ин 3.19; Деян 26.18; 2Кор 4.6 – Кремер).

24 Вместо «одному усердствовать» лучше «одного предпочитать и другим пренебрегать» (в славянском переводе: «или единаго держится, о друзем же нерадити начнет»). Обращает на себя прежде всего реальный смысл выражения: бывает ли действительно так, что человек не может служить двум господам? На это можно сказать, что нет правила без исключений. Но обыкновенно бывает так, что когда «много хозяев», то рабская служба не только трудна, но и невозможна. Даже в практических целях производится поэтому сосредоточение одной власти в одних руках. Затем обращает внимание конструкция речи. Не сказано: «одного (τὸν ἕνα) будет ненавидеть и одного презирать», потому что в этом случае получилась бы ненужная тавтология. Но одного будет ненавидеть, одного будет предпочитать, другого будет любить, другого ненавидеть. Указываются два господина, резко отличающиеся по характеру, что, по-видимому, выражено словом ἕτερος, которое (в отличие от ἄλλος) вообще означает родовое различие. Они совершенно разнородны и разнохарактерны. Поэтому «или» «или» – не повторения, но предложения, обратные одно другому. Мейер выражает это так: «Будет ненавидеть А и любить Б, или будет предпочитать А и презирать Б». Указываются на разные отношения людей к двум господам, начиная с полной преданности и любви с одной стороны и ненависти с другой, и кончая простым, хотя бы даже и лицемерным, предпочтением или презрением. В промежутке между этими крайними состояниями можно подразумевать различные отношения большей или меньшей силы и напряженности. Опять чрезвычайно тонкое и психологическое изображение людских отношений. Из этого делается вывод, оправдываемый взятыми образами, хотя и без οὖν: «не можете служить Богу и мамоне», – не просто «служить» (διακονεῖν), но быть рабами (δουλεύειν), находиться в полной власти. Очень хорошо объясняет это место Иероним: «Ибо кто раб богатства, оберегает богатства, как раб; а кто сверг с себя рабское иго, тот распоряжается ими (богатствами), как господин». Слово мамона (не маммона и не маммонас, – удвоение «м» в этом слове доказано очень слабо, Бласс) означает всякие роды обладания, наследия и приобретения, вообще всякое имущество и деньги. Находилось ли это, позднéе образовавшееся слово в еврейском, или оно может быть сведено к арабскому слову, сомнительно, хотя Августин и утверждает, что mammona у евреев называются богатства и что с этим согласуется пуническое название, потому что lucrum на пуническом языке выражается словом mammon. У сирийцев в Антиохии слово было обычно, так что Златоуст не счел нужным объяснить его, подставив вместо него χρυσός (золотая монета – Цан). Тертуллиан переводит мамона словом nummus. Что мамона есть название языческого бога – это средневековая басня. Но маркиониты объясняли его преимущественно об иудейском боге, а святитель Григорий Нисский считал его именем диавола Веельзевула.

25 Связь с предыдущим стихом выражена через διὰ τοῦτο – поэтому, «посему», по этой причине. Спаситель говорит здесь как бы так: «Так как вы не можете собирать сокровищ одновременно и на земле и на небе, потому что это значило бы служить двум господам, то оставляйте поэтому мысли о земных сокровищах, и даже о самом необходимом для вашей жизни». Согласно Феофилакту, Спаситель «есть здесь не препятствует, а препятствует говорить: что будем есть? Так говорят богачи с вечера: что будем есть завтра? Видишь, что Спаситель здесь запрещает изнеженность и роскошь». Иероним замечает, что слово «пить» добавлено только в некоторых кодексах. Слова «и что пить» опущены у Тишендорфа, Весткота, Хорта, в Вульгате и многих других. Смысл почти не изменяется. Слова «для души» противополагаются дальнейшим «для тела», но их нельзя принимать в значении только души, а, как правильно замечает об этом Августин, для жизни. Иоанн Златоуст говорит, что «для души» сказано не потому, чтобы она нуждалась в пище, и что здесь просто Спаситель обличает дурной обычай. Дальнейшего слова нельзя перевести через «жизнь», не больше ли жизнь пищи и тело одежды? Стало быть ψυχή имеет здесь какоенибудь другое значение. Нужно думать, что здесь подразумевается нечто близкое к sоma – живой организм, и что yuc» употреблено в каком-нибудь простонародном смысле, вроде того, как у нас выражаются: душа не принимает и т.п.

26 Можно ли человеку жить как птицы небесные? Невозможность этого заставила древних толкователей объяснять стих в аллегорическом смысле. «И так что же? – спрашивает Златоуст. – Не нужно и сеять? Но Спаситель не сказал: не должно сеять и совершать полезный труд, но что не должно быть малодушным и бесполезно предаваться заботам». Позднейшие писатели (в т.ч. Ренан) позволяли себе даже глумиться над этим изречением и говорили, что Христу можно было проповедовать так в стране, где насущный хлеб добывается без особенных забот, но что слова Его совершенно неприложимы к людям, живущим в более суровых климатических условиях, где забота об одежде и пище необходима и сопряжена иногда с большими трудностями. В народном употреблении сделавшееся почти пословицей выражение «жить как птицы небесные» стало обозначать легкомысленную, бездомную и беззаботную жизнь, которая, конечно, предосудительна. Истинное значение этих выражений заключается в том, что Спаситель только сравнивает людскую жизнь с жизнью птиц небесных, но вовсе не учит тому, что люди должны жить так же, как они. Мысль сама по себе правильна и выражена ярко. В самом деле, если Бог заботится о птицах, то почему же люди должны поставлять себя вне Его заботы? Если они уверены, что Промысл Божий заботится о них не менее, чем о птицах, то этой уверенностью определяется вся их деятельность относительно пищи и одежды. Заботиться о них нужно, но при этом нужно и помнить, что пища и одежда для людей есть в то же время и предмет заботы и попечения Божиих. Это должно отклонять от отчаяния бедняка и в то же время сдерживать богача. Между полным отсутствием заботы и излишним, скажем даже, болезненным попечением, существует множество промежуточных стадий, и во всех один и тот же принцип – надежда на Бога – должен действовать одинаково.

Для примера избраны птицы небесные, чтобы яснее выразить, кому человек должен подражать. Слово «небесные» не излишне и указывает на свободу и приволье жизни птиц. Под птицами не разумеются хищные, потому что для характеристики избраны выражения, указывающие на таких птиц, которые питаются зернами. Это самые незлобивые и чистые из птиц. Выражение «птицы небесные» встречается у Семидесяти – они передают так еврейское выражение «йоф гa-шамаим».

27 Греческое слово ἡλικία означает и рост, и возраст. Многие комментаторы предпочитают переводить его словом «возраст», т. е. продолжение жизни. В сходном смысле употреблено подобное же выражение в Пс 38.6: «вот Ты дал мне дни, как пяди», т. е. очень короткие дни. Но против такого толкования возражают, что если бы Спаситель имел в виду продолжение жизни, то Ему было бы весьма удобно употребить вместо «локоть» (πῆχυς) какое-нибудь другое слово, обозначающее время, например мгновение, час, день, год. Далее, если бы Он говорил о продолжении жизни, то Его мысль была бы не только не совсем понятна, но и неверна, потому что при помощи забот и попечения мы, по крайней мере большей частью, можем прибавить к своей жизни не только дни, но и целые годы. Если согласиться с таким толкованием, то «вся медицинская профессия показалась бы нам ошибкой и нелепостью». Значит, под словом ἡλικία нужно понимать не возраст, а рост. Но при таком толковании мы встречаемся с не меньшими трудностями. Локоть есть мера длины, может быть и мерой роста, она равняется приблизительно 46 см. Едва ли Спаситель хотел сказать: кто из вас, заботясь, может прибавить себе росту хотя бы на один локоть и сделаться, таким образом, исполином или великаном? Сюда присоединяется и еще одно обстоятельство. В параллельном рассматриваемому месте у Луки (Лк 12.25-26) говорится: «Да и кто из вас, заботясь, может прибавить себе роста хотя на один локоть? Итак, если малейшего сделать не можете; что заботитесь о прочем?» Прибавка роста на один локоть здесь считается делом малейшим. Для решения вопроса о том, какое из двух приведенных толкований верно, из филологического разбора обоих слов (возраст – ἡλικία, и локоть – πῆχυς) заимствовать можно мало. Первоначальное значение первого, несомненно, продолжение жизни, возраст, и только в позднейшем новозаветном оно получило значение и роста. В Новом Завете употребляется в обоих смыслах (Евр 11.11; Лк 2.52, Лк 19.3; Ин 9.21,23; Еф 4.13). Таким образом, выражение представляется одним из трудных. Для его правильного истолкования нужно прежде всего обратить внимание на то, что стих 27, несомненно, имеет ближайшее отношение к предшествующему стиху, а не к последующему. Эта связь в настоящем случае выражена частицею δέ. По словам Морисона, экзегеты мало обращали внимания на эту частицу. Связь речи такова. Отец ваш Небесный питает птиц небесных. Вы гораздо лучше их (μᾶλλον нет надобности переводить словом «больше»), следовательно, вы можете вполне надеяться, что Отец Небесный будет питать и вас, и притом без особенных забот и попечения с вашей стороны. Но если вы оставите надежду на Отца Небесного и сами будете прилагать много забот о пище, то это совершенно бесполезно, потому что сами, своими заботами не можете прибавить «своим питанием» роста человеку даже и на один локоть. Правильность этого толкования можно подтвердить тем, что в 26-м стихе говорится о телесном питании, которое, конечно, прежде всего способствует росту. Рост совершается естественно. Какое-нибудь усиленное питание не может прибавить к росту младенца даже одного локтя. Поэтому нет никакой надобности предполагать, что Спаситель говорит здесь о гигантах или великанах. Прибавление роста на локоть – это незначительная величина в человеческом росте. При таком объяснении устраняется всякое противоречие с Лукой.

28 Если человек не должен чрезмерно заботиться о питании, то для него также излишне большие заботы и об одежде. Вместо «посмотрите» в некоторых текстах «научитесь» или «поучитесь» (καταμάθετε) – глагол, подразумевающий больше внимания, чем «взгляните» (ἐμβλέψατε). Полевые лилии не летают по воздуху, а растут на земле, людям можно с большей легкостью наблюдать и изучать их рост (теперь – αὐξάνουσιν). Что касается самих полевых лилий, то одни разумеют здесь «императорскую корону» (fritillaria imperialis, κρίνον βασιλικόν), дикорастущую в Палестине, другие – amaryliis lutea, которая со своими золотисто-лиловыми цветками покрывает поля Леванта, третьи – так называемую Гулееву лилию, которая очень велика, имеет пышную корону и неподражаема по своей красоте. Она встречается, хотя, кажется, и редко, на северных склонах Фавора и холмах Назарета. «Сказав о необходимой пище и показав, что о ней не нужно заботиться, Он переходит далее к тому, о чем еще менее надобно заботиться, потому что одежда не так необходима, как пища» (свт. Иоанн Златоуст).

29 (О славе Соломона см. 2Пар 9.15 и сл.)

Все человеческие украшения несовершенны в сравнении с природными. Человек до настоящего времени не мог превзойти природы в устройстве различных красот. Способы делать украшения совершенно естественными до настоящего времени еще не найдены.

30 Трава полевая отличается красотой, одевается так, как не одевался Соломон. Но обыкновенно она годится только на то, что ее бросают в печь. Вы заботитесь об одежде. Но вы несравненно превосходите полевые лилии, и потому можете надеяться, что Бог оденет вас еще лучше, чем полевые лилии.

«Маловеры» – слово не встречается у Марка, но однажды у Луки (Лк 12.28). У Матфея 4 раза (Мф 6.30, Мф 8.26, Мф 14.31, Мф 16.8). В языческой литературе этого слова нет.

31 Смысл выражений тот же, что и в 25-м стихе. Но здесь мысль излагается уже в качестве вывода из предыдущего. Она блестяще доказана приведенными примерами. Смысл в том, что все наши попечения и заботы должны быть проникнуты духом надежды на Отца Небесного.

32 Несколько странным с первого раза представляется здесь упоминание о язычниках (τὰ έθνη). Вполне хорошо объясняет это Иоанн Златоуст, говоря, что Спаситель потому здесь упомянул о язычниках, что они трудятся исключительно для настоящей жизни, не размышляя о будущем и небесном. Златоуст придает также значение обстоятельству, что Спаситель не сказал здесь Бог, а назвал Его Отцом. Язычники еще не стали в сыновнее положение к Богу, но слушатели Христа, с приближением Царства Небесного, уже становились. Поэтому Спаситель вселяет в них высшую надежду – на Небесного Отца, Который не может не видеть чад Своих, если они находятся в затруднительных и крайних обстоятельствах.

33 Переведено точно и, однако, не согласно с подлинником. Согласно русскому переводу выходит, что «Его» относится к Царству, т. е. ищите Царства Божия и правды этого Царства, между тем в подлиннике, если бы местоимение «Его» относилось к Царству (βασιλεία), то вместо αὐτοῦ (мужского рода) стояло бы αὐτῆς. Значит, слово «Его» должно относиться к «Отец ваш на Небе» и смысл выражения таков: ищите прежде Царства и правды Отца вашего Небесного. В русском переводе это, впрочем, выражено тем, что «Его» напечатано с прописной буквы. Чтобы избежать всякой двусмысленности в греческом в нескольких кодексах прибавлено к τὴν βασιλείαντοα θεοα (в Вульгате и латинском переводе: regnum Dei, et justitiam ejus), а в некоторых τοῦ θεοῦ еще и после δικαιοσύνην, что излишне. Ватиканский кодекс перемещает: ищите прежде правды и Царства, – что вероятно вызвано тем соображением, что правда служит условием для вступления в Царство (Мф 5.20) и потому должна стоять впереди. Встречающееся у Оригена, Климента и Евсевия изречение Христа: «просите многого и малое приложится вам; просите небесного и земное приложится вам», объясняет смысл данного стиха, но не вполне. «Ищите» здесь заменено «просите». Люди должны прежде всего стремиться к тому, чтобы на земле наступило или появилось Царство и правда Божии, всячески содействовать этому своей жизнью, поведением и верой. Это в положительном смысле, в отрицательном – уклоняться от всякой неправды (лжи, обмана, показности и т.п.), где бы она ни существовала. Если бы такое стремление было общим, то все остальное, чего язычники так усердно ищут и о чем так много заботятся, появится без особенных трудов и забот. Опыт действительно показывает, что благосостояние среди людей появляется не тогда, когда они все свое внимание сосредоточивают в мирских интересах и своекорыстии, а когда ищут правды. Благосостояния людей никогда не отрицает Христос.

34 Святитель Иоанн Златоуст объясняет эти слова так: «Не сказал – не заботьтесь, но не заботьтесь о завтрашнем дне». Если принять это толкование отдельно и без связи с другими толкованиями, то получается некоторая двусмысленность. О завтрашнем дне не следует заботиться, но зато следует заботиться о других, дальнейших днях. Можно думать, что Спаситель вообще дает здесь наставление не заботиться о будущем, что ясно из контекста. Поэтому о завтрашнем дне сказано в общем смысле и, может быть, потому, что он бывает обыкновенно предметом наших ближайших и особенных забот.

«Сам будет заботиться о своем»μεριμνήσει ἑαυτῆς; – в греческом довольно грубая конструкция, обязанная переводу с арамейского. По-видимому, для того, чтобы придать некоторый классический вид этому выражению, в некоторых кодексах поставлено τὰ ἑαυτῆς или τὰ περὶ αὑτῆς. Второе предложение служит доказательством первого. Мы и в действительности заботимся только о нынешнем дне. Распространять свои заботы на завтрашний и несколько дней – не в наших силах. Наше так называемое «предвидение» часто не оправдывается в будущем. Смысл выражения, следовательно, таков. Заботьтесь (можете заботиться) только о нынешнем дне, как вы и обыкновенно это делаете. В завтрашний день наступят свои особенные заботы, свойственные только этому дню. И это доказывается тем, что «довольно для каждого дня своей заботы». «Довольно» как в русском так и в греческом – средний род, буквально: «довольно для дня злоба» (вместо «забота»). Такое сочетание невозможно в русском языке, но в греческом допустимо, встречается в других местах Нового Завета (см. 2Кор 2.6; Лк 22.38), хотя и не может быть подведено под общее правило. Слово «злоба» (κακία) имеет много значений, по смыслу вообще противоположно слову «добродетель» (ἀρετή), а здесь употреблено в смысле «тягость», «бедствие», «зло» (как у Сир 19.6; Ам 3.6; 1Мак 7.23 и др.). К обычной ежедневной деятельности человека всегда примешивается «элемент зла» в виде различных огорчений, неудач, неприятностей, разочарований, усталости, изнеможения, болезней и т.п. В Новом Завете это слово поставляется иногда рядом с перечислением различных пороков (Рим 1.29; Кол 3.8; Тит 3.3).