Нагорная проповедь. 1–5. Суд (осуждение) ближних. – 6. Извращенная, неправильная ревность к «святыне». – 7–12. О молитве. – 13–14. Тесные врата и узкий путь, ведущий в жизнь. – 15–23. Ложные пророки. – 24–27. Заключительная притча. – 28–29. Общее впечатление на народ Нагорной проповеди Спасителя.

1 (Ср. Лк 6.37.)

Прежде всего обращает на себя внимание вопрос, существует ли связь, и какая именно, первого стиха и вообще всей 7-й главы с тем, о чем говорилось в предшествующей главе и, ближе всего, в 34-м стихе 6-й главы. Нужно только просто соединить эти два стиха: «довольно для каждого дня своей заботы». «Не судите, да не судимы будете», чтобы видеть, что никакой связи между этими стихами не существует. Такое заключение подтверждается тем, что в рассматриваемом стихе нет никакой соединительной частицы, как, например, «же» (δέ), «и», «или» и т.п., употребляемой в греческом языке для выражения связи. Если, следовательно, и существует какая-либо связь с предыдущим, то она может относиться не к отдельному стиху, а ко всей предшествующей главе. Но многие экзегеты совсем отрицают и эту связь, говоря, что в 7-й главе начинается речь о совершенно новых предметах. «Никакой связи с предыдущим», – так кратко и энергично выражается один немецкий комментатор (Де-Ветте, [1857]). Те экзегеты, которые признают связь, дают объяснения, которые иногда совершенно не похожи одно на другое.

Одни объясняют связь, говоря, что в 7-й главе содержится противоположение тому, что сказано в Мф 6.14 и сл., или же тому, что сказано в 6-й главе о фарисеях, и таким образом указывается, что суда не должно быть вследствие обязанности людей прощать друг другу, или по крайней мере, что суд не должен быть фарисейским. Другие объясняют связь так: в 6-й главе говорилось об отношении людей к Царству Небесному, теперь начинается речь об отношении их друг к другу. Граждане Царства Христова должны осмотрительно судить своих сограждани прежде всего улучшать самих себя, если хотят быть судьями и исправлять других. Третьи: если вы серьезно и ревностно стремитесь к совершенству, то и по отношению к ближним вам следует быть кроткими и не осуждать. Еще объяснение: «С помрачением человеческого чувства о Боге, которое выражается в попечении только о земных благах, все более и более развивается крайняя испорченность религиозной жизни, выражающаяся в фарисейской праведности, и среди людей, с одной стороны, развивается фанатизм, который судит ближнего все с большей и большей черствостью, а с другой – все более и более плотское поведение и пренебрежение святыней» (Ланге, [1861]). Элфорд выражает связь в следующих формулах: «Связью с предыдущей главой непосредственно служит слово κακία (Мф 6.34), при помощи которого Спаситель бросает взгляд в лучшем случае на бедность и греховность человеческой жизни; и теперь Им даются правила, как нужно жить в этом мире среди таких же грешников, как мы сами; посредственно же – и в более общем смысле – здесь продолжающееся предостережение против лицемерия в нас и других». Все эти и подобные предположения представляются маловероятными.

Лучшим представляется толкование Цана, который говорит, что если до сих пор речь в Нагорной проповеди представляла из себя упорядоченное целое, была составлена из ясно обособленных, но, однако, внутренне связанных между собою групп мыслей, то с начала 7-й главы следует ряд очень разнообразных маленьких отрывков, связь которых с первого взгляда походит на шнур, на который нанизаны перлы, и с двухсоставной речью Мф 6.19-34 эта связь не ясна. Такое объяснение, по-видимому, всего ближе подходит к делу. Вся Нагорная проповедь состоит из так называемых очевидных истин, постепенно сделавшихся неясными естественному человеку и проясненных для его сознания Спасителем. Если так, то отыскивать близкую связь между отдельными изречениями, по крайней мере, в некоторых случаях, напрасно. Тут только и можно отыскивать шнур, на который нанизаны перлы, все одинакового достоинства, но не соприкасающиеся одни с другими. Где же этот шнур? Не заходя слишком далеко назад, возьмем только 6-ю главу и посмотрим, нельзя ли его здесь отыскать. Мы встречаемся здесь с целым рядом отрицательных выражений, или запрещений, к которым местами присоединяются положительные заповеди. Запрещения не имеют повсюду одинаковой формы (в греческом тексте), однако видно, что в них содержится перечисление того, чего люди не должны делать.

Таким образом, схематически, с присоединением выражений 7-й главы, все дело можно представить так. Спаситель говорит: «не труби перед собою, не будь, как лицемеры; не говорите лишнего, как язычники, не уподобляйтесь им; не будьте унылы; не собирайте себе сокровищ на земле; не заботьтесь для души вашей; не заботьтесь и не говорите; не заботьтесь о завтрашнем дне» (Мф 6.2,5,7,8,16,19,25,31,34). В 7-й главе речь продолжается в том же духе: «не судите; не давайте святыни псам» (Мф 7.1,6).

Если говорить, что между Мф 7.1 и Мф 6.34 нет связи, то она неясна была и раньше, например, в Мф 6.19, потому что и там не было никакой соединительной частицы. Просматривая все вышеприведенные отрицательные выражения, какую связь мы можем открыть между ними? Очевидно, что связи никакой нет или местами она очень незначительна. И однако мы видим, что вся эта речь совершенно естественна и соответствует народной ораторской речи, в которой мысли текут строго логически и связно. Связь эта отличается крайней простотой и настолько безыскусственна, что в некоторых случаях как будто даже вовсе исчезает. Все это может доставлять затруднения ученым, но, напротив, сильно облегчает понимание речи для простых людей, которые обыкновенно следят не за тем, как одно предложение логически вытекает из другого, а больше за отдельными мыслями самими по себе. К сказанному нужно прибавить, что отыскание надлежащей связи между 6-й и 7-й главами и в изречениях этой последней затрудняется еще и тем, что 7-я глава имеет сходство с частью Нагорной проповеди, изложенной у Луки (Лк 6.37-49), тогда как вся 6-я глава Матфея у Луки пропущена. Говорят, что в изложении Луки больше связи, чем у Матфея. Но с первого раза этого, однако, не видно.

Что касается смысла самого выражения: «не судите, да не судимы будете», то для объяснения его может служить прежде всего то обстоятельство, что апостол Павел решительно восстает против обычая коринфских христиан «судиться у нечестивых», увещевает их судиться «у святых», отрицая здесь, очевидно, тогдашний гражданский суд (1Кор 6.1 и сл.). Полезно заметить, что в древнейшей христианской литературе изречение Христа приводится в Послании к Филиппийцам Поликарпа, епископа Смирнского (Epistula ad Philippenses, II, 3), и Климента Римского (Epistula I ad Corinthios, 13, 2). Так как реальный смысл изречения Христа, несмотря на его видимую простоту, представляется одним из самых трудных для толкования, то далеко не мешает обратить внимание и на то, как понято было изречение в сáмой глубокой древности непосредственными и ближайшими учениками апостолов. Поликарп приглашает лиц, к которым пишет, оставлять пустое празднословие (ἀπολιπόντες τὴν κενὴν ματαιολογιάν – Epistula ad Philippenses, II, 1). Воскресивший Христа из мертвых, говорит Поликарп, и нас воскресит, если будем исполнять волю Его, возлюбим то, что Он возлюбил, и будем уклоняться от всякой неправды, корыстолюбия, сребролюбия, злословия (или клеветы – καταλαλιᾶς – там же II, 2). Эти свои тезисы Поликарп доказывает текстами, заимствованными из Нагорной проповеди по изложению Матфея и Луки (Мф 7.1, Мф 5.3-10; Лк 6.20,37). Текст не «судите, да не судимы будете» приведен буквально по Мф 7.1. Для нас теперь важно не это, а то, что текст ясно приводится Поликарпом в доказательство греховности злословия, клеветы и ложного свидетельства. Поликарп не применяет его к судебным установлениям и их деятельности, а только – к различным грехам и недостаткам в человеческом обществе. Согласно Клименту «неосуждение» других есть результат смирения. Далее следует такое увещание: «Милуйте, чтобы быть помилованными, прощайте, чтобы прощено было вам, как вы делаете, так будет сделано и вам; как даете, так воздается и вам; как судите, так и будете судимы (ὡς κρίνετε οὕτως κριθήσεσθε); какою мерою мерите, такою отмерено будет и вам». И здесь опять нет речи ни об официальных судьях, ни о судебных установлениях.

Общий тон рассуждений позднейших церковных писателей, насколько нам известно, таков же. Они не говорят о гражданском суде. Рассуждая о частном суде, они указывают, что человек не должен быть суровым судьей (πικρός δικαστής) и что сам суд должен заключаться во внушении, совете, желании исправления. Но частный суд не отрицается. «И так что же? – спрашивает Иоанн Златоуст. – Если (кто-нибудь) соблудит, то неужели мне не говорить, что худо блудодеяние, и неужели не следует исправлять распутника? Исправляй, но не как враг, и не как враг, требующий возмездия, но как врач, прилагающий лекарство. Спаситель не сказал, не останавливай грешника, но: не суди, т. е. не будь жестоким судьей». Иоанн Златоуст говорит, что и Сам Христос и апостолы судили много раз и осуждали грешников и что если бы понимать текст в буквальном смысле, то такое понимание противоречило бы многим другим местам Нового Завета. Слова эти справедливы, потому что в Новом Завете действительно указывается, что Христос и Сам судил людей (Мф 23.14,33); дал власть судить и апостолам, которые этой властью пользовались (1Тим 5.20; 2Тим 4.2; Тит 1.9, Тит 2.15; также 1Тим 4.1; 2Ин 1.10; 1Фес 5.21). Августин предлагал объяснять здесь «сомнительные факты», истолковывая их «с лучшей стороны». «В двух случаях, – говорит он, – мы должны остерегаться безрассудного суда: когда неизвестно, с каким намерением совершено какое-нибудь дело, или же неизвестно, каков будет человек, который кажется или добрым, или злым». Иероним, указав на то, что Павел осудил коринфского прелюбодея (1Кор 5), а Петр Ананию и Сапфиру (Деян 5), говорит, что Христос не запретил, а научил, как судить. Таким образом, видно, что церковные писатели, уклоняясь от рассуждений о гражданском суде, признают, однако, необходимость частного или даже церковного суда, делая уступки практической необходимости осуждать грех как таковой.

В позднейшее время некоторые толкователи заповедь Спасителя понимают гораздо строже. Категорическая и сказанная без всяких ограничений заповедь многими, преимущественно сектантами, понималась буквально в смысле отрицания всякого суда, выступления против властей и свержения их (анабаптисты). С другой стороны, подобные же толкования в новое время часто делались поводом к усвоению «слабой сентиментальности» и «субъективной несдержанности» по отношению к преступникам, служили оправданием широкой терпимости, которая относилась безразличноко лжи и греху, к правде и справедливости. А в тех случаях, когда суд за преступления не ослаблялся, пытались основывать на заповеди Христа по крайней мере терпимость к ложным учениям или заблуждающимся в мнениях или учениях людям. Немудрено поэтому, если и новейшие экзегеты сосредоточивали все свое внимание на объяснении этого трудного изречения и старались это выяснить. Мнения, высказанные ими, до того разнообразны, что их трудно и перечислить. Утверждали, например, что Христос говорит не «de ministeriis vel officiis, divinitus ordinatis, sed de judiciis, quae fiunt extra seu praeter vocationes et gubernationes divinas (не о служениях, божественно установленных, а о судах, которые происходят вне или помимо призваний или управлений божественных)». Возражая против отрицания светских судов, указывали на то, что заповедь Христа нельзя понимать категорически ввиду, с одной стороны, противоположения: не судите – не будете судимы, которое будто бы можно изменить так: судите, но так, чтобы вам можно было получить оправдательный приговор, когда сами предстанете на суд, а с другой – что Христос в 5-м стихе не запрещает совсем суда над ближним, но требует, чтобы судья предварительно вынул сначала бревно из глаза своего. Таким образом в стихах 2–5 подразумевается ограничение категорической заповеди, данной в 1-м стихе. Христос запрещает не вообще всякий суд, а только «некомпетентный», который совершается не по призванию, не по должности и без любви. Далее, высказывалось мнение, что в рассматриваемом стихе разумеется только фарисейский суд, что Христос по-прежнему осуждает здесь только лицемеров. Но, говорили, человек обладает рассудком, и эта способность есть критическая. Если бы мы были лишены способности суждения, то находились бы в зависимости не только от всякого ветра учения, но также и от всякого прилива страсти. Поэтому Спаситель, говоря «не судите», не разумеет здесь ни обыкновенного суда, ни обыкновенной критики. Его речь есть «эпиграмматическая» и направлена против книжников, фарисеев и других, которые любили судить о других и осуждать их (Мф 9.11-13, Мф 11.7; Лк 7.39, Лк 15.2, Лк 18.9-14; Ин 7.49). Однако против такого мнения можно сказать, что Христос обращается к ученикам, а не к книжникам и фарисеям. Если бы Он имел в виду только последних, то, вероятно, сказал бы: не судите, как книжники и фарисеи. Выражение ничем вообще не ограничено. Слова κρίνειν, κατακρίνειν, καταδικάζειν могут означать вообще всякий суд, будет ли он официальный или частный.

Может быть, один из новейших экзегетов Цан имел в виду это последнее, когда, толкуя рассматриваемое выражение, сказал, что Христос в нем действительно имеет в виду всякий, какой бы то ни было суд. Но запрещение судить, согласно Цану, относится только к ученикам, которые не должны принимать на себя обязанности судей, предоставляя это дело другим. Это мнение не может считаться состоятельным. Неужели Христос не предвидел, что судьями в Его Царстве могут быть и Его ученики? Мы, повидимому, никогда не поймем этого, с одной стороны ясного и чрезвычайно простого выражения, а с другой – и чрезвычайно трудного, если не предположим, что оно, подобно и другим выражениям Христа в Нагорной проповеди, не есть отвлеченное или теоретически-философское. Опять нужно иметь в виду, что Христос говорил простецам, а не официальным судьям, которых, может быть, и не было среди окружавшего Его простого народа. Как могли понять Его изречение простецы? Несомненно, в том смысле, что Христос здесь совсем ничего не говорил о гражданских судьях или судебных установлениях. Поэтому на Его учение можно смотреть как на свет, освещающий человеческую деятельность в области всякого суда и критики. Но это только свет. Все дальнейшее Спаситель предоставляет уже самим людям, которые должны заниматься разработкой разных юридических вопросов, когда к этому их вынуждает господство в них самих и в других ветхого человека. Выражение «да не судимы будете» толкуют в том смысле, что здесь имеется в виду исключительно суд Божий. «Не судите», чтобы не быть судимыми на последнем суде. Другие говорят, что здесь имеется в виду исключительно людской суд, т. е. если мы судим людей, то в свою очередь и от них будем судимы. В виде аналогии к этому месту указывают на притчу Мф 24.48-51, где говорится о злом рабе и указывается, во-первых, на мирское попечение и заботы («если же раб тот, будучи зол, скажет в сердце своем: не скоро придет господин мой»), во-вторых, на юридический фанатизм, осуждение и кары ближних («и начнет бить товарищей своих»), и, втретьих, на поругание святыни («и есть и пить с пьяницами»). Впрочем, и в этом последнем толковании экзегеты не во многом согласны между собой. Одни понимают здесь непосредственно суд человеческий, другие – собственно суд Божий, который пользуется судом человеческим, как орудием для своих целей. В божественном устройстве мира господствует в известном смысле закон возмездия (jus talionis). Как мы сами поступаем с людьми, так и с нами будут поступать; часто это бывает и здесь на земле, но, конечно, так неизбежно будет на последнем суде (Мк 4.24; Иак 2.13). Правильнее, по-видимому, видеть в рассматриваемых словах вообще суд, как Божий, так и человеческий, производимый людьми, обыкновенно действующими хотя и бессознательно, но по велениям Бога. Человек жнет, что посеет.

2 (Ср. Лк 6.38.)

Буквально: «в каком суде судите, будете осуждены; и какой мерой мерите, отмерится и вам». Смысл этого изречения ясен. Каков наш суд, или как мы судим своих ближних, так и нас будут судить (люди или Бог). Если будем судить жестоко, немилосердно, то и сами можем ожидать себе такого же жестокого и немилосердного суда. Суд без милости тому, кто сам не имеет или не знает или не обнаруживает милости. Это не столько подтверждается, сколько выясняется сравнением: «какою мерою мерите»... И этот образ понятен, особенно нам, русским, где и зерно и плоды продаются и покупаются «мерами». Нет надобности предполагать, что здесь в слове «мера» (μέτρον) понимается не какая-либо определенная, точная мера, например «гарнц» или лат. modius, а всякая «мера» сыпучих тел, к примеру, как сосуд, которым мерят зерно, безотносительно к его величине. На Востоке (и у нас, в России) обычаи, изображенные Спасителем, существуют до сих пор. В Палестине, по свидетельству путешественников, зерно приносится или привозится на рынки в мешках и из них насыпается в «меру», и это торговцы делают постоянно. Сидя на земле со сложенными ногами, они наполняют руками «тимне», которую сотрясают, чтобы зерно хорошенько улеглось, а когда «мера» наполнена, тоокругляют сверху зерно рукой и в случае просьбы подсыпают. Понятно, что и покупатель, и продавец должны пользоваться теми мерами, какие употребительны. Такой или иной суд есть мера, которая одинаково может быть употреблена как для подсудимого, так и для самого судьи, если последний совершит какое-либо преступление.

Остается сделать несколько заметок более филологического характера.

Κρίμα (суд) – слово редкое у классиков, заменяется у них словом κρίσις (суд) – имеет разные значения: судебный приговор, кару (в случае обвинения) и даже равнозначно слову «право». В данном стихе употреблено в первом из указанных значений. Выражение имеет только вид dativus instrumenti, но по значению не может быть принято за таковой, потому что ни «мера», ни «суд», по крайней мере, в этом месте, не служат «орудиями», а употреблены просто для выражения «соответствия» или «соразмерности», как у апостола Павла (2Кор 10.12). У Луки (Лк 6.38) то же выражение, как у Матфея, но без ἐν. Выражение данного стиха было употребительно у евреев и встречается в разных местах Талмуда и «кажется, было пословицей» (Эдершейм).

3 (Ср. Лк 6.41.)

При толковании этого стиха многое зависит от того, что понимать под словом κάρφος, соринку ли, попавшую в глаз, или действительно древесный сучок, хотя бы и маленький. Слово, конечно, имеет и то, и другое значение (Вульгата – festuca – сучок; немецкий перевод Лютера – Splitter – заноза, спичка, осколок; английский перевод – mote – маленькая частичка, спичка). По всей вероятности, неточные слова, поставленные в немецком и английском переводах, были причиной того, что западные экзегеты, повидимому, почти совсем не понимают этого текста и их рассуждения представляются иногда даже странными.

Впрочем, этот упрек может относиться не только к ним, но и к некоторым древним толкователям. Например, Феофилакт пишет: «Господь показывает, что тот, кто много грешит, не может хорошо видеть греха брата своего (δείκνυσι δὲ ὁ κύριος, ὅτι οὐδὲ δύναται ἰδεῖν καλῶς τὸ τοῦ ἀδελφοῦ ἀμάρτημα ὁ μεγάλα ἀμαρτάνων), потому что каким образом сможет увидеть прегрешение другого, легко уязвленного, тот, кто сам имеет бревно в глазу?» Но об этом ли говорит Спаситель? Кажется, что Он как раз выражается наоборот, что грех брата мы обыкновенно хорошо видим, а своего собственного большого греха не замечаем.

Объяснения западных экзегетов еще более неудовлетворительны, чем объяснение Феофилакта. Так, Толюк говорит, что «собственная греховность лишает человека правильного духовного взгляда, чтобы судить о нравственных преступлениях других». Цан утверждает, что попавшее в глаз «маленькое постороннее тело затрудняет зрение, а большое делает его невозможным». Соринка или бревно, следовательно, образы малых и больших нравственных недостатков и мешают нам правильно познавать предметы и обходиться с ними. Поэтому Цан считает непонятным, чтобы тот, у кого большой недостаток (как бревно), замечал неважный недостаток у другого, и думает, что «в области телесной жизни» это даже и «невозможно». Хотя так и бывает на «нравственной почве», однако все это представляется столь «неестественным», что на вопрос, почему так именно поступает лицо, к которому Спаситель обращается с речью (τί δὲ βλεπεις), «не мыслим» никакой удовлетворительный, оправдывающий его деяние ответ. По поводу этого толкования следует сказать, что действительно, если в глазу брата моего соринка, причиняющая ему боль, а у меня в глазу гораздо большее тело, целое бревно, то последнее мне не только должно причинять боль, но еще и совершенно загораживает от меня какие бы то ни было чужие соринки, или грехи. Что соринка может попасть в глаз брата, – это случается часто и потому вполне понятно. Но каким образом может попасть и находиться в моем глазу целое бревно? В комментариях мы нигде не нашли нужного объяснения. Если скажут, что все это – только образы для обозначения нравственных отношений, то на это можно ответить, что образы должны же сколько-нибудь соответствовать природе и действительности, иначе они окажутся слишком грубыми, неестественными и преувеличенными, что вполне и признаю́т разные толкователи.

Мы, со своей стороны, думаем, что под κάρφος 3-го стиха следует понимать не «соринку» и не «соломинку», причиняющую боль (об этой боли Спаситель ничего не говорит), а целый действительный «сучок», festuca, как в русском, славянскоми Вульгате, и что этот сучок вовсе не причиняет никакой боли. В глазу всегда отражаются разные внешние предметы, как в зеркале, что может видеть (βλέπειν) всякий, кто близко смотрит в глаз своего брата. Он может видеть предметы, отражающиеся за роговой и другими оболочками в глазу другого, в зрачке (διαβλέπειν). Понятно, что такие отражающиеся предметы не производят и не могут производить никакой боли, и нисколько не препятствуют зрению. В моем глазу может отражаться целое бревно, а в глазу брата – сучок. Я не вижу бревна, а сучок вижу. При таком толковании удовлетворительно объясняется и другое выражение: κατανοεῖν. Спаситель не говорит: ты не чувствуешь боли от бревна, или ты не видишь его, а собственно не думаешь, не размышляешь о том, что отражается у тебя в твоем собственном глазу (значение κατανοεῖν только в виде исключения – непереходное = просто размышлять, обыкновенное же переходное, направлять внимание на чтонибудь, рассматривать, замечать, примечать – Кремер).

Следовательно, образы, употребленные Спасителем, представляются вполне естественными и отвечающими действительности. Правда, против предлагаемого нами толкования можно возразить, что ему, по-видимому, противоречат выражения следующих 4-го и 5-го стихов. Об этом мы скажем в своем месте, теперь же заметим, что связь 3-го стиха с предыдущим понятна. В 3-м стихе Спаситель объясняет, почему мы не должны судить других, потому что судить – значит вглядываться в глаза брата, замечать его недостатки и не обращать внимания на свои собственные. А между тем последние – больше грехов брата. Мысль та же, какая выражена в притче Мф 18.23-35. К сказанному прибавим, что подобная же мысль встречается в Талмуде в нескольких местах (см. Эдершейм. Жизнь и время Иисуса Мессии, т. I, с. 678 и сл.).

4 (Ср. Лк 6.42).

Мысль этого стиха, по-видимому, противоречит приведенному выше толкованию. Если Спаситель говорит только об отраженных или отражающихся предметах, то непонятно, каким образом можно говорить брату: «дай, я выну», и дальше (стих 5) «вынь бревно» и прочее. Объяснения экзегетов и здесь неудовлетворительны. Так, например, один из них думает, что здесь речь о «глазных операциях» и что Спаситель будто бы говорит: mit dem Balken im Auge bist du ein schlechter Augenoperateur (с бревном в глазу ты – плохой глазной врач-хирург). Но что не подлежит здесь никакому сомнению, так это именно то, что ни о каких глазных операциях Спаситель не говорит. Речь образная, но в 3-м стихе она имеет буквальный смысл, а в 4-м – переносный. Естественные и вполне понятные образы 3-го стиха дают повод говорить в переносном смысле об извлечении сучков или бревен из глаза. Прежние образы не оставляются, но применение их уже иное. Так часто бывает и в обыкновенной речи, нечто подобное встречается и в Евангелиях. Первоначальная мысль, так сказать, корень образа, исключительно сосредоточивается на цветке, на лилии, на том, как они растут; а потом совершается при помощи посредствующих мыслей (не трудятся, не прядут – все это соответствует действительности) переход к мысли о том, как лилии «одеваются». Совершенно понятно, что об «одежде» лилий можно говорить только в несобственном, переносном смысле, потому что на самом деле лилии никаких одежд не имеют.

Таким образом, и в речи Спасителя простое упоминаниео бревне и сучке, отражающихся в глазах, дает повод к возникновению новых образов, все еще верных действительности и не имеющих переносно-духовного значения, но выясняющих истину уже с других сторон. Всем слушателям Христа было известно, как люди обращаются с сучками и бревнами: их берут, несут, выкидывают, обрубают, пилят, строят из них дома, сжигают. Все эти сказуемые могли бы быть приложены и к бревнам, отражающимся в глазу. Но для цели, которую поставил пред собою Господь, удобно было одно только слово: έκβαλε (буквально – выбрось, стих 5). Спаситель мог бы выразиться и иначе: перестань глядеть на бревно, отвернись от него, чтобы оно не отражалось в твоем глазу. Но такая речь не обладала бы надлежащей силой и не относилась бы к делу. Вместо «как скажешь» некоторые переводят: «как можешь сказать». Это, по-видимому, без всякой надобности.

«Дай, я выну» – по-гречески и по-русски правильнее было бы: дай мне вынуть (неопределенное наклонение). Но соединение двух глаголов в повелительноми изъявительном (вместо неопределенного) наклонениях не необычно и в других местах Нового Завета. Спаситель обличает здесь зло, когда люди, и притом лучшая их часть, никогда ничего больше не слушают и ни о чем больше не говорят так охотно, как об ошибках других людей. У Цицерона встречается изречение: «Видеть пороки других и забывать о своих свойственно глупцам».

5 (Ср. Лк 6.42.)

Обращает на себя внимание прежде всего слово «лицемер». Оно дает некоторым толкователям повод предполагать, что Спаситель здесь возвращается к прежней Своей речи о лицемерах и начинает их снова обличать. Это влияет и на объяснение 1-го стиха, так как и здесь предполагается обличение только такого суда, который совершается фарисеями. Но все это произвольно. Слово ὑποκριτά, конечно, значит «лицемер», и нет никакой надобности отыскивать или придумывать какие-либо другие значения этого слова. Но нельзя не заметить, что оно отличается большим сходством с употребленными в начале речи κρίνειν, κρίματι, κριθήσεσθε и имеет с ними одинаковый корень, хотя по смыслу и отличается. Поэтому можно думать, что оно внушено этими словами, и следует разуметь здесь не фарисеев, а всех вообще людей, которые судят об ошибках ближнего, имея в своем собственном глазу целые бревна. Судить ближнего – легко. Но трудно всегда судить самого себя. На это и указывают сравнения. Спаситель, далее, не говорит: ты увидишь ясно сучок в глазу брата своего, после того как вынешь бревно из глаза своего; но: ты увидишь ясно, как вынуть сучок. Нужно исполнить сначала и прежде всего самое трудное дело, и тогда небольшое дело будет легко. Если бы правила эти исполнялись всеми, и частными людьми, и судьями, то на земле наступил бы золотой век.

6 Сам перевод сомнений не вызывает, но связь рассматриваемых слов с предыдущими всегда представлялась затруднительной. Некоторые говорят, что данный стих непосредственно примыкает к предыдущему. Деятельность лиц, способных судить и исправлять недостатки других, не должна состоять в бросании драгоценных камней пред свиньями. Поэтому отрицать здесь связь нет никакой надобности. Объясняют связь и тем, что если предшествующие стихи указывают на излишек в суждениях, не слишком большую строгость суждений о проступках ближних, то стих 6, напротив, указывает на рассудочную или критическую слабость людей, когда без всяких рассуждений и опасений, с полной снисходительностью, не обращая никакого внимания на различные характеры, дают людям то, чего они не могут принять по своей злобе и по своему характеру. Таким образом, согласно этому мнению внутренняя связь заключается в обозначении существенной разницы между фанатической черствостью и нравственной слабостью в обращении со святыней. Далее, думают, что кроме внутренней есть еще и внешняя связь, которая заключается в противопоставлении брата, об исправлении и спасении которого мы лицемерно заботимся, псам и свиньям, которые относятся к нам совершенно иначе, чем братья, и совершенно иначе принимают наши заботы, чем брат. Спаситель говорит как бы так: ты лицемеришь по отношению к брату, которому ты должен по своей любви к нему преподавать только святыню. Но по отношению к другим людям, которых ты не можешь назвать своими братьями и не можешь вести себя с ними как с братьями, ты не лицемеришь, а преподаешь действительно святыню. Есть и еще мнение: люди, которых мы судим, но которых, однако, судить не должны, представляют собой свиней и псов. Мы воздерживаемся от суда над ними, однако не должны при этом слишком сентиментальничать, то есть, воздерживаясь от осуждения, преподавать им еще и святыню. Осуждать других – это крайность, быть слишком снисходительными к людям, вступать с ними в общение, стараться просветить их, давать им то, что свято, когда они этого недостойны, – это другая крайность, от которой должны воздерживаться ученики Христа. В первых пяти стихах осуждается слишком большая суровость; в 6-м стихе – слишком большая слабость. Ученики не должны стремиться быть судьями других, но они не должны безрассудно выставлять перед людьми и свое высокое призвание. Потому что священное и ценное дано им не только для обладания, но и с той целью, чтобы они сообщали его другим людям. Но ученики исполнили бы худо эту обязанность, если бы свои, вверенные им ценные и священные блага преподавали таким людям, о которых знают или могут знать, что у них недостает никакого понимания священного и его цены. Всеми этими мнениями содержание 6-го стиха хотя и объясняется, но немного. Вероятнее думать, что здесь начинается новая речь, не имеющая заметной внутренней связи с предыдущей. Внешняя связь дается, как и прежде, отрицаниями. Впрочем, можно думать, что и Сам Господь, и Его слушатели могли смотреть на все прежде Им сказанное как на святыню. В 6-м стихе Спаситель говорит, что этой святыни не следует раскрывать перед людьми, ее непонимающими. Или можно считать 6-й стих введением к последующей речи и объяснять его в том же смысле.

Так как слово «святыня» очевидно образное и применено к людским отношениям, то толкование во многом зависит от точного определения самого слова «святыня». Слово это настолько трудно, что для объяснения его обращались даже к санскритскому языку и там старались понять, что оно значит. В этом языке сходные с греческим τὸ ἅγιον слова jag, jagami означают «приношу жертву», «почитаю», а jagus, jâgam, jagnâm (по-русски – агнец) – «жертва». Далее сопоставляли это слово с еврейским «кодеш» – святыня; а это последнее производили от слова «кад», что значит «выделенное», «отделенное». Но хотя этимология, говорит Кремер, и бросает некоторый свет на рассматриваемое слово, однако она редко открывает его значение в обычном употреблении. Один ученый высказал догадку, что арамейское слово, употребленное здесь Христом, было «кедаша». В греческом переводе Евангелия Матфея это слово передано неточно, словом «святыня» (τό ἅγιον), между тем как оно означает собственно амулет, преимущественно серьгу. При таком толковании «святыню» можно было сблизить и с дальнейшим «жемчуг», как предмет, который можно так же, как и жемчуг, бросать пред животными. Однако такая гипотеза признается в настоящее время несостоятельной, и если о ней и можно еще говорить, то не в истолковательных, а в чисто исторических интересах.

Не имея возможности найти какие-либо подходящее образы в действительной жизни и природе, старались объяснить слово «святыня», равно как и другие слова этого стиха, «жемчуг», «свиньи» и «псы», в иносказательном смысле. Так, например, Иероним под святыней понимал хлеб детей. Мы не должны отнимать хлеб у детей и бросать его псам. Иоанн Златоуст и другие под псами понимали язычников и по причине их дел, и по причине их веры, а под свиньями – еретиков, которые, по-видимому, не признают имени Господня. Интересна ссылка на этот стих, встречающаяся в одном из самых древних документов, именно в «Учении 12 апостолов» (IX, 5). Здесь речь о Евхаристии: «Никто не должен есть и пить от нашей Евхаристии, кроме крестившихся во имя Господне, ибо об этом и сказал Господь: «не давайте святыни псам».

Из пяти слов, которыми обозначалось у греков «священное», слово ἅγιος самое редкое и в отличие от других синонимических терминов указывало преимущественно на «святое» в нравственном смысле. Будучи малоупотребительно у язычников, слово это, можно сказать, проникает весь Ветхий и Новый Завет и выражает понятие, в котором сосредоточивается все Божественное откровение. Поэтому слово имеет вообще обширный смысл. Но главный момент здесь – нравственное представление, понятия о котором у греков и римлян почти совсем не имеется. Понятие о святости получает свою особенную окраску от того, что святость прилагается к Богу и тому, что Ему принадлежит. Кроме Бога это понятие прилагается только к таким людям и предметам, которые особенно принадлежат Богу. Слово «святыня» или «святое» или «святая» (множ.) употребляется в Ветхом Завете о храме. Далее оно употребляется, как в Лев 22.14, о священной пище обыкновенно во множественном числе (ср. Лев 22.2-5). Поэтому большинство толкователей расположено думать, что образ в 6-м стихе взят Спасителем от жертвенного мяса, которого нельзя было есть никому, кроме священников (Исх 29.33; Лев 2.3, Лев 22.10-16; Чис 18.8-19). Псам этого мяса совершенно нельзя было давать – это было бы преступлением, и если бы кто сделал так, то наказан был бы смертью (Толюк, [1856]). Священного мяса не должно было есть и ни одно нечистое лицо (Лев 22.6-7,10,13,15-16). Некоторые понимаютпод святыней все, что противоположно нечистому, или «чистое». Спаситель приложил таким образом ветхозаветные образы к истинам, которые должны были сделаться новым вином и новой одеждой в учреждаемой Им Церкви, как Царства Божия. Сам Он называл Свое учение тайнами Царствия Божия (ср. Мф 13.11; Мк 4.11; Лк 8.10). Он говорил ученикам Своим, что им дано знать тайны Царства Божия, а другим людям не дано, и воздерживался от прямого раскрытия этих тайн перед людьми, без помощи притчей. Далее, разъясняя тайны Царства, Он говорил, что Царство Небесное подобно «сокровищу, скрытому на поле, которое, найдя, человек утаил, и от радости о нем идет и продает все, что имеет, и покупает поле то» (Мф 13.44); «купцу, ищущему хороших жемчужин, который, найдя одну драгоценную жемчужину, пошел и продал все, что имел, и купил ее» (Мф 13.45-46).

Первую часть стиха: «не давайте святыни псам», можно отделить от второй и рассматривать саму по себе. Это нужно потому, что некоторые толкователи не могли понять, каким образом свиньи могут, обратившись, растерзывать людей, потому что на это способны псы, и относили последние слова стиха к псам. Но такое мнение не имеет для себя никаких оснований. Жертвенная пища, мясо и хлеб, для псов – приятная пища. В первой половине предложения поэтому употреблен глагол «давать» (δίδωμι), а не дальнейший – бросать. О псах нередко упоминается в ветхозаветном писании. Моисей говорит своим соотечественникам, что их исход из Египта совершился в такой тишине, что даже и пес не пошевелил языком своим ни на человека, ни на скот (Исх 11.7). Иудифь говорит Олоферну то же самое, – что она проведет его до Иерусалима так, что и пес не пошевелит против него языком своим. Многое от доброго старого времени осталось и до настоящего времени, в том числе и псы, которые и теперь во множестве живут в палестинских городах. Они спят днем, поднимаются при захождении солнца и начинают очистку грязных закоулков на улицах. В это время они воют, ворчат и между ними начинается грызня из-за отбросов и нечистот, которые выкидываются из домов, потому что в восточных городах все выбрасывается на улицы и поедается собаками. Они единственные санитары в грязных восточных городах. Переходим к другому образу. Прежнее «не давайте» (μὴ δῶτε) заменяется словами «не бросайте» (μὴ βάλητε). Под жемчугом (μαργαρίτας) нужно понимать жемчужины, перлы и, может быть, перламутр, но не бисер, как в нашем славянском переводе. В Вульгате – margaritas – то же слово, как и в греческом. Жемчужины похожи на горох или даже на желуди, которые любят и едят свиньи. Но для них больше имеют значение эти дешевые съедобные предметы, чем драгоценный жемчуг. Разумеется, факты, когда бы свиньи растерзывали, например, человека, мало известны, если только известны. Нет никакой надобности понимать здесь под словом «свинья» какую-либо свирепую породу свиней, вроде, например, кабана. Об обыкновенных домашних свиньях из практики известно, что они едят животных и иногда загрызают до смерти детей, могут, следовательно, загрызть и взрослого человека. На основании контекста нет никаких оснований специально относить слова Христа или к язычникам или к еретикам. Первое было бы неправильно уже потому, что Он пришел проповедать язычникам и спасти их, а апостолы должны были по Его повелению идти и научить все народы (Мф 28.19). А еретиков тогда еще не могло быть, и если бы о них стал говорить теперь Христос, то Его речь едва ли была бы понятна Его слушателям.

В заключение объяснения этого стиха заметим, что в нем наблюдается усиление от начала к концу: сначала говорится о псах, которые не свирепеют, а могут есть священное мясо, а потом о свиньях, которые свирепеют и растерзывают дающего. Согласно Толюку, здесь имеется в виду вообще бесстыдство (ἀναισχυντία) людей.

7 Замечательно, что в этом стихе не существует никаких разночтений. Перевод точен. Но связь этого стиха с предыдущими объяснить еще труднее, чем 6-го с 5-м. Некоторые толкователи не находят здесь вовсе никакой связи, и стих 6 является у них написанным как бы невпопад в общем изложении. Некоторые объясняют дело так. Из предыдущих стихов было видно, что всякий должен стараться быть мудрым и добрым, чтобы сослужить как можно больше службы другим людям, своим собратьям. Кто же может это сделать? Мы не можем сделатьэтого своими собственными силами. Но это возможно для нас, если Бог даст нам Свою помощь. Поэтому Спаситель и заповедует обращаться к Богу с молитвой о нужных нам дарах и благодати. Нетрудно видеть, что такая связь чисто внешняя и нисколько не затрагивает сущности дела.

Из экзегетов, с которыми мы успели ознакомиться, ближе всех, по-видимому, подходит к делу Августин. Но объяснение его, как сейчас увидим, отличается некоторыми странностями. «Когда, – говорит он, – была дана заповедь не давать святыни псам и не бросать жемчуга перед свиньями, то слушатель, сознавая свое невежество, мог сказать: я не вижу, чтобы у меня было то, что Ты запретил мне давать свиньям. И потому хорошо Спаситель присовокупил, говоря: просите и получите». Нам кажется, что если бы Августин выразился только немного иначе, то лучше бы объяснил дело. Спаситель не заповедовал того, чтобы люди при обращении с земными благами были скупы. Но совсем иное должно быть отношение людей к духовным благам. Тут требуется некоторая сдержанность или даже скупость, потому что иначе святыня может попасть в распоряжение таких людей, которые, будучи нечистыми, или осквернят ее, или, не понимая ее ценности, растопчут ее. Следовательно, эти люди, не понимающие и не ценящие святыни, должны быть лишены ее. Она дана верующим, останется у них и приумножится. А чтобы она приумножилась, для этого нужно обращаться с прошениями к Отцу Небесному. Вы не давайте, а вам будет дано.

В словах, обозначающих, как люди должны просить себе благ, заметна некоторая постепенность и переход от меньшего к большему. Сначала просто «просите», затем подразумеваются большие усилия и труд в сравнении с обыкновенной просьбой – «ищите»; затем, когда и эти действия не приведут к цели, – «стучите».

Выражения 7-го и 8-го стихов буквально повторяются у Луки (Лк 11.9-10), но в другой связи, и там эта связь, по мнению экзегетов, «искуснее». После молитвы Господней речь у Луки о человеке, который просит хлеба у своего друга. Последний сначала просит не беспокоить его, а потом, по его неотступной просьбе, дает ему то, чего он просит. Затем следуют слова: «просите» и прочее до 11-го стиха буквально сходные со словами Матфея, а с 11-го встречается разница. Думают поэтому, что и у Матфея выражения 7-го и 8-го стихов только тогда имели бы связь с предыдущим, если бы стояли после Мф 6.15, и что если не предполагать, что Матфей заимствовал эти стихи из «Логий» и поместил их в ненадлежащем порядке, то связь вообще объяснить трудно. Но это едва ли представляется особенно важным. Гораздо важнее вопрос, чего именно должен просить себе человек. Стих 11 с ясностью показывает, что люди должны просить себе благ у Бога. Каких благ?

Большинство толкователей утверждает, что тут разумеются исключительно духовные блага. Типом такого толкования могут служить слова святителя Иоанна Златоуста: «Ничего не проси мирского, но всего духовного, и получишь все». Однако Сам Спаситель не ограничивает наших просьб только духовным и вообще ничего не говорит о том, каково должно быть содержание наших просьб. Речь же, изложенная в стихах 7–11, одна из самых привлекательнейших и любезнейших для человеческого сердца. По-видимому, и Церковь понимает эти слова в более широком смысле, а не только в духовном, т. е. что Спаситель в ответ на просьбы верующих обещал им преподание не только духовных, но и вещественных благ. Эти слова читаются у нас на молебнах Спасителю, совершаемых по разным случаям и при различных обстоятельствах. Следовательно, мы можем, согласно словам Спасителя, просить себе у Бога всяких благ, и духовных и телесных, и надеяться на получение их. Но мы считаем благом многое то, что на самом деле не является таковым. Вещественные блага, согласно евангельскому учению, находятся в ближайшей связи с духовными, и, следовательно, мы можем просить и вещественных благ, каковы благосостояние, здоровье, жизненные успехи, имея постоянно в виду близкую зависимость вещественного от духовного, и особенно же стремиться к правде Божией, будучи уверены, что остальное все приложится нам.

8 В некоторых кодексах вместо «отворят» – «отворяют», или, лучше, «отворяется». Выражения данного стиха вполне параллельны выражениям предыдущего. Они служат как бы поощрением к молитве. Нет никаких ограничений для слова «всякий». Образы взяты из действительной жизни, где действительно просящие обыкновенно получают, ищущие находят и тем, которые стучат, отворяется. Как у людей, так и у Бога. Продолжительные, неотступные просьбы приводят к желаемому. Если Бог, по словам Августина, часто не дает нам того, чего мы хотим, то дает то, чего мы еще больше хотим.

9 Разница в переводе здесь может зависеть от того, в каком смысле, вопервых, мы примем поставленную в самом начале стиха частицу , и далее примем ли τίς за относительное или вопросительное местоимение. Если переводить выражениями «иначе», «в противном случае» (alioquin), то не получится удовлетворительного смысла; если через «ибо» (nam), то не понятно, почему стих 9 служит доказательством предшествующего и в чем именно. Это не может быть принято тем более, что в предшествующем стихе есть уже свое «ибо», которое служит доказательством для 7-го стиха. Точно так же едва ли возможно переводить: «есть ли между вами такой человек» (an quisquam vestrum), как в нашем русском и славянском переводах, причем считали за вопросительную частицу, а τίς – за неопределенное местоимение. В 10-м стихе это повторяется, но русские переводчики выразили его через «и». Согласно Толюку, следует здесь принимать за разделительную частицу, соответствующую таковой же в 10-м стихе. Такое употребление часто (стих 4; также Мф 12.29, Мф 16.26, Мф 20.15; Рим 3.1, Рим 11.2). В Вульгате частица передана правильно через дважды повторенное в 9-м и 10-м стихах aut: или кто есть из вас человек, у которого, если сын попросит у него хлеба, неужели подаст ему камень? Таким образом, в Вульгате две частицы (или и неужели – aut и numquid), одна служит для разделения речи, а другая – вопросительная. Первая () почти равносильна здесь нашим выражениям: с одной стороны, иначе скачать, во-первых, во-вторых.

Слова Спасителя в этом стихе отличаются полной естественностью. По-видимому, с намерением не прямо представлена бедность сына, который нуждается только в хлебе. Сын просит куска хлеба для утоления голода, и только в виде исключения разве может найтись столь жестокийотец, который вместо хлеба подаст ему камень. Необычайная реальность и живописность сравнения усиливаются еще тем обстоятельством, что камень походит на хлеб, и таким образом подача камня вместо хлеба была бы не только жестокостью, но еще и обманом. При этом замечательно, что для иллюстрации выбраны самые простейшие, совершенно несложные обстоятельства, которые, несмотря на свою простоту и несложность, все-таки почти невозможны даже и в среде людей, по природе своей злых. Под хлебом здесь вообще нельзя понимать только «учения или милости» или «духовного». Конечно, такое значение слово иметь может, но только в переносном смысле. У Луки к этой речи прибавлено: «или, если попросит яйца, подаст ему скорпиона?» (Лк 11.12).

10 Буквально: «или если и рыбы попросит (кроме хлеба), неужели подаст ему змею?» В Вульгате и в славянском переводе «и» пропущено. Конструкция стиха и смысл одинаковы с предшествующим. Но от разницы перевода получается несколько и иной смысл. В русском и других переводах просьба представляется отдельной, самостоятельной, т. е. сын просит рыбы прежде всего, не попросив предварительно хлеба. В греческом эта последняя просьба служит как бы дополнением к предыдущей, что представляется более естественным. Для удовлетворения голода нужен прежде всего хлеб, а рыба и прочее представляются уже некоторой роскошью для голодающего человека. Но даже и при этом отец, подающий своему сыну змею вместо рыбы, представлялся бы крайним и отвратительным исключением. Сравнение опирается на сходство рыб, и особенно некоторых, со змеями. При выборе сравнений, если бы речь шла только о духовных благах, Спаситель мог бы вполне удобно заменить эти образы также духовными предметами, например, сказать: если сын твой просит у тебя любви, или благоволения, или наставления, то неужели ты дал бы ему что-нибудь другое? Этим вполне опровергается мысль, что наши просьбы к Богу должны ограничиваться только духовными благами.

11 Стих связывается с предыдущим соединительной частицей «итак», которая показывает, что он здесь является продолжением предыдущей речи. Частные факты человеческой жизни, указанные в 10-м стихе, здесь как бы обобщаются, понимаются в более широком смысле. Спаситель говорит как бы так: вот видите, как у вас делается и что происходит. И это бывает у вас в то время, когда вы злы. Слово πονηροί в связи с πόνος – работа, усталость, и πενία – бедность, указывает собственно на обремененность, худобу; в нравственном смысле πονηρός – худой, злой; в обоих случаях противоположно χρηστός. Далее, πονηρός означает конкретное явление сравнительно с общим, выражаемым через κακός. Последнее больше о сущности и характере, первое – о деятельности и ценности наших поступков по отношению к другим (ср. Мф 5.45, Мф 22.10, Мф 13.49, Мф 7.11; Лк 6.35, Лк 11.13, - Кремер). Совершенно неверно выражает мысль этого стиха Августин, согласно которому люди называются здесь злыми потому, что, будучи любителями мира сего и грешниками, когда и дают блага какие-нибудь, называют их благами в своем смысле, хотя они по природе и не действительные блага, а только временные, относящиеся к настоящей непрочной жизни. Но почему же хлеб и рыба должны считаться благами только в нашем собственном, грешном смысле? Разве называет Спаситель эти блага неистинными, ложными? Суть дела, очевидно, не в благах, которые есть блага во всяком смысле, а в том, что люди злы. Хорошие блага – это противоположение людям злым. Люди злы, однако и они умеют давать своим детям блага.

Некоторая резкость и категоричность выражения: «если вы, будучи злы», дали повод толкователям думать, что здесь Спаситель хотел указать на первородный, свойственный людям грех. По словам одного писателя, «это изречение представляется сильнейшим dictum probans во всех писаниях в защиту первородного греха». Но почему же Спаситель не сказал: и так если все вы, будучи злы?.. Тогда Его слова с большей вероятностью свидетельствовали бы о присутствии в людях всеобщего первородного греха. Поэтому можно думать, что в рассматриваемом выражении о первородном грехе нет мысли. Учение о первородном грехе можно, конечно, выводить из других мест Священного Писания, но не из этого.Тут просто обычная характеристика людей, которые действительно проявляют в отношениях больше зла и злобы, чем добра и благоволения. Слово «умеете» (οἴδατε) переводят различно: знаете, как давать, привыкли давать. Некоторые же говорят, что «умеете» или «знаете» (в переводах) совершенно излишне и что можно просто переводить: даете. Наконец, третьи утверждают, что здесь сжато представлены две мысли: если вы, будучи злы, даете дары вашим детям; и, если вы умеете давать добрые дары, имеет смысл давать хорошее, не камни вместо хлеба и не змей вместо рыбы...

Такое толкование представляется, однако, несколько искусственным и едва ли не излишним. В противоположность людям указывается Отец Небесный, Который, не как люди, добр и благ по самой природе Своей. Когда люди обращаются к Нему с просьбами, то Он очевидно более чем люди дает «благое» просящим у Него. Прежние «благие дары» (δόματα ἀγαθά) заменяются здесь, во второй половине предложения, просто словом «благое» без упоминания о дарах. Но понятно, что смысл один и тот же. Замечательно, однако, что как в первом случае δόματα ἀγαθά стоит без артикля, так и во втором простое ἀγαθά также без артикля. Этого трудно было бы ожидать, если бы под «дарами» или «хорошим» разумелось что-нибудь определенное. У Луки (Лк 11.13) встречаем попытку несколько ближе и конкретнее определить, в чем заключаются эти «добрые дары». Вместо «даст блага», у Луки: «тем более Отец Небесный даст Духа Святаго просящим у Него». Мейер думает, что это выражение у Луки – позднейшая, более определенная прикраса. Чтение в этом месте у Луки сильно колеблется. В некоторых кодексах «Духа Святаго», в других – «доброго Духа» (πνεῦμα ἀγαθόν) или «добрый дар»; Вульгата – spiritum bonum. Нам теперь нет, конечно, надобности разбирать, подлинно или не подлинно это выражение у Луки.

Следует обратить внимание на выражения: «Отец на небесах» (ὁ πατὴρ ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς), как здесь, и «Отец с неба» (ἐν οὐρανοῖς). Первое употребляется, когда к Отцу Небесному обращаются с просьбой, второе – когда Отец Небесный Сам преподает какие-либо блага с неба (Лк 11.13).

12 (Ср. Лк 6.31.)

В греческом речь несколько своеобразная и свойственная только этому языку: итак все, сколько пожелаете, чтобы делали (не поступали) вам люди, так и вы делайте им, ибо таков (таковы) закон и пророки. При толковании этого стиха многое зависит от того, признаем или нет подлинным поставленное в начале стиха «итак» (οὖν). Чтение сильно колеблется: во многих кодексах этой частицы нет. В Вульгате – ergo. Если «итак» должно быть удержано, то между 12-м и предыдущим стихами будет близкая связь. Данный стих будет просто выводом из предыдущего стиха. Если «итак» опустить, то мысль данного стиха получит самостоятельное и независимое от предыдущей речи значение, другими словами, здесь связь или будет вовсе неясна, или же ее и совсем не будет. Некоторые новейшие экзегеты принимают последнее.

По мнению Цана, можно найти достаточные свидетельства в пользу того, что в первоначальном тексте этого «итак» не было и что оно подозрительно и в других местах, несмотря на древнее и более или менее сильное свидетельство в его пользу (Мф 6.22, Мф 7.20,24, Мф 13.28, Мф 28.19; Лк 11.35). Попробуем прежде всего взвесить, какая мысль получается при опущении «итак». Почти единогласное объяснение таково, что этот стих поставлен у Матфея не на своем месте. Тут нам представляются целые теории. У Лк 6.30 выражение параллельно Мф 5.42. Поэтому рассматриваемый стих Матфея, во всяком случае, более уместен в Мф 5.38-48, где идет речь о том, как мы должны обращаться с другими. Но выражение могло бы быть поставлено и после Мф 7.1-2. Стихи 3–5 и 7–11 – «интерполяции» из разных частей Логий. Отсюда легко видеть, какая путаница получается, если выпустить oвn. Другие экзегеты не столь строги. Они не заподазривают стих в подлинности, но говорят, что он не имеет никакой связи с предыдущими, οὖν следует здесь совсем зачеркнуть и допустить, что в Мф 7.12 содержится самостоятельное звено в цепи одинаково не имеющих синтаксической связи увещаний (Мф 7.1-5,6,7-11,13-14,15-20). Связующей нитью в этих выражениях служит только κρίνειν. К этой нити нужно прицепить и 15-й стих.

Теперь посмотрим, какая мысль получается, если οὖν признается подлинным. Иоанн Златоуст принимал οὖν, хотя и считал его загадочным. Связь, которую он предполагает между 12-м и предшествующим стихами, по мнению Толюка, неестественна, хотя иначе, говорит Толюк, чем Иоанн Златоуст, ее и нельзя понимать. Как же понимал эту связь Иоанн Златоуст? «В этих кратких словах (12-го стиха) Спаситель заключил все и показал, что добродетель и кратка, и удобна, и всем известна. И не просто сказал: «во всем, как хотите», но: «итак» (οὖν) «во всем, как хотите»; слово «итак» не без намерения употребил, но с особенной мыслью. Если хотите, говорит Он, быть услышаны, то кроме того, сказанного Мною, и это делайте».

Какое же из указанных мнение считать верным? Следует ли считать οαν подлинным? Из двух предположений, по нашему мнению, вероятнее второе: oвn следует принимать за подлинное. Слова же 12-го стиха относятся не к ближайшему 11-му, а ко всей предшествующей речи, где говорится об отношении людей друг к другу. Подобные же вставки встречаются и во всех других ораторских речах и служат или для отдохновения самого оратора, или для того, чтобы дать возможность слушателям собраться с мыслями. Во многих случаях часто встречаются здесь повторения или обобщения или просто бросается беглый взгляд на сказанное прежде.

Содержание стиха или выражаемая в нем мысль были известны еще в древности. Гиббон, по-видимому, с целью унизить правило, предложенное Христом, указывал, что оно встречается у Сократа за четыреста лет до Р.X. в таком виде: «чем прогневляют тебя другие, того не делай им». Диоген Лаэрций говорит, что Аристотель, когда его спросили, как нам следует вести себя по отношению к друзьям, ответил: так, как нам желательно, чтобы они вели себя по отношению к нам. Конфуций, когда его спросили, существует ли слово, в котором выражалось бы все, как мы должны вести себя, ответил: не есть ли такое слово взаимность? Чего ты не делаешь себе, того не делай другим. Подобные же выражения приписываются Будде, Сенеке, Филону и раввинам. В Ветхом Завете такого же выражения не встречается. Но древние, жившие до Христа, никогда не выражали с такой силой идеала, как Он. У Аристотеля – о друзьях, в словах Иисуса Христа – о всех людях. У других лиц, высказавших такую же мысль (между прочим у еврейского раввина Гиллеля), правило выражено в отрицательной форме, у Христа – положительно. Далее, справедливо замеча ют, что Христос, высказав заповедь и положив ею основание естественного права, не выставляет того, что Он хотел выступить с каким-либо новым открытием и указывает, что «в этом закон и пророки» (ср. Мф 22.40). Однако пророки доходили до этого правила только «едва», как Мих 6.8. В этой заповеди выражается скорее дух и сущность ветхозаветного закона и чаяние пророков, чем сами их слова.

Выражение не значит: «что делают вам люди, то же самое делайте и вы им», потому что мы часто не можем делать другим всего того, что делают они нам. Следует понимать его в более общем смысле: за любовь мы должны отплачивать любовью же. Общая мысль та, что мы должны делать людям, чего желаем себе. Далее, не всегда мы можем и должны делать другим то, чего желали бы себе самим, потому что, как правильно замечает Элфорд, иногда то, что было бы удобно для нас, было бы неудобно для других. «Мы должны думать о том, что нравится нам, и затем прилагать это правило к нашему обращению с другими, т. е. делать им то, чего, как мы имеем основание предполагать, они желали бы. Это очень важное различие, и такое, на которое часто не обращают никакого внимания при толковании этого золотого правила» (Элфорд).

13 Буквально: «входите через тесные врата, потому что гладок и широк путь, ведущий в погибель, и много таких, которые входят через него». Прежде всего заметим, что речь в стихах 13–27 считается эпилогом Нагорной проповеди. Когда сравнивают ее с десятословием, то говорят, что это последнее имеет «пролог»: «Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской» (Исх 20.2). В Нагорной проповеди наоборот. Вместо пролога в ней эпилог. Он состоит из отдельных заключительных увещаний и предостережений. В стихах 13–14 содержится увещание к серьезному поиску правильного пути, в 15–23 – предостережение против таких плохих руководителей на пути, которые имеют личину праведности, но отрицают ее сущность; в 24–27 – заключительное увещание укреплять веру делами. Вообще же, здесь выставляются особенно сильно опасности лицемерия и дается предостережение против лицемерных учителей в нашей внутренней жизни.

В начале речи содержится приглашение входить тесными вратами. Сначала врата, а потом путь. Если бы было наоборот, то такое представление дела, по мысли Мейера и других ученых, было бы аскетическим: т. е. прежде, чем вступить во врата, требуется долгий путь для того, чтобы достигнуть надлежащей цели, за которой наступает вечная жизнь. Совсем другая мысль Христа: сначала врата узкие, через которые можно входить в жизнь, а потом уже путь. Чтобы войти в эти врата, нужно, очевидно, принять предложенное Христом учение о том, как вести себя по отношению к нашим ближним и по отношению к Богу. Многое, что было предложено Христом, казалось трудным для исполнения, но потом может оказаться, что предложенные Им заповеди отличаются легкостью. Ударение делается на выбор узких врат, а не на требование входить в них. Через узкие врата нужно входить, потому что широкие врата и вместительный и широкий путь только тот, через который многие входят для погибели. Разумеется, под узкими вратами не следует разуметь одной, только что изложенной заповеди – не делать другим того, чего мы не желаем себе, как некоторые толковали это место.

Относительно второго ἡ πύλη нужно сказать, что оно опущено в некоторых кодексах и многими отцами. Подлинность его вообще сомнительна. Тишендорф помещает его в скобках. Слово это было, вероятно, вставлено переписчиками, «чтобы пополнить параллелизм». Существование этого слова не подлежало бы сомнению, если бы в греческом вместо ἡ ἀπάγουσα стояло множественное, а вместо «через него» – «через них», как неправильно в русском переводе («ведущие», «ими»).

14 Правильный перевод этого места зависит от решения вопроса, какое слово должно быть поставлено в начале стиха, τί или ὅτι. Во многих унциальных кодексах и древних латинских переводах читается τί, но Златоуст и другие – ὅτι. Если бы чтение было τί, то смысл был бы сентиментален: как тесны врата и как узок путь, ведущие в жизнь! Феофилакт говорит, что τί здесь есть восклицательное. Иероним переводит: quam angusta porta! Цан принимает τί. С другой стороны, если бы было ὅτι, то в данном стихе содержалось бы почти совершенно ненужное доказательство мысли, высказанной в 13-м стихе. «Входите тесными вратами... потому что тесны врата...» Но с принятием ὅτι можно понимать выражение и так: в первом предложении 13-го стиха дается заповедь: «входите тесными вратами», и она доказывается в дальнейших словах, смысл которых в том, что широкий путь за вратами ведет к погибели. В следующем 14-м стихе доказывается та же мысль, но с другой стороны.

Если многие идут широким путем, то одно это уже служит достаточным основанием для того, чтобы ученики Христа не следовали преданной роскоши и развратной толпе; они должны идти собственной дорогой, которую указал им Христос. Логическое ударение стоит здесь, следовательно, не над словами широкий или тесный путь, а на том, что многие или погибают, или получают жизнь. На этих основаниях можно считать более вероятным ὅτι («потому что» – как в русском переводе).

15 Для слова «берегитесь» греческий глагол тот же, что в Мф 6.1. Кого следует здесь понимать под лжепророками? Одни понимают просто руководителей, которые встречаются на широком пути, указанном Христом раньше. Как скоро Спаситель заговорил о пути, у Него тотчас же явилась мысль и о людях, которые стоят на пути и показывают его. На ложном пути стоят ложные, обманывающие народ руководители, или лучше, путеводители, – их нужно беречься. Это и есть лжепророки. Другие разумеют фарисеев, которые были учителями и развращали народ. Наконец, третьи – «еретиков», или ложных мессий, ложных христианских учителей, которых так много было в первоначальной апостольской Церкви, о которых говорит и Сам Христос, и апостолы. Нетрудно заметить, что Христос говорит здесь о ложных пророках в совершенно общем смысле, не указывая ближе на отдельных лиц или на отдельные классы людей. Само слово «лжепророков» можно понимать не в том смысле, что здесь разумеются люди, наделенные даром пророчества, хотя бы и ложным, но вообще говорящие ложь, обманывающие. Эти лжепророкиприходят к верующим в овечьей шкуре. Последняя, в отличие от ὶμ.τιον, означает цельную или всю одежду.

Немецкие ученые не могут понять, каким образом волки могут наряжаться в овечьи шкуры. «Волки, – говорит Цан, – не носят никаких одежд, чтобы их можно было не узнать, даже и тогда, когда овца бывает их жертвой. С другой стороны, овечья шкура, которую носят люди из низших сословий и пастухи, не служит признаком их овечьего образа мыслей». Разумеется, настоящий волк, животное, никогда не надевает и не может надеть овечьей шкуры. Но разве не говорят про животных, что они делают действия, подобные человеческим? Это известно в литературе. На основании своих соображений Цан приходит к заключению, что овечью шкуру нужно здесь толковать в смысле грубой пророческой власяницы, которую носили ложные пророки (Зах 13.4). Конечно, можно. Но суть дела не в этом. Выражения «волки» и «овечьи шкуры» очевидно образные, и здесь употреблены образы весьма знакомые в еврейской литературе. Народ израильский представлялся под образом овчего двора (Пс 77.52, Пс 79.2, Пс 99.3). Между другими хищными животными (Иер 5.6) – волк (Соф 3.3; Иез 22.27; Мф 10.16; Ин 10.12; Деян 20.29), и к ним принадлежат и ложные пророки (Иез 22.28; Мих 3.9-11). Так согласно словам самого же Цана. Таким образом, ложные пророки были известны в древности из Священного Писания Ветхого Завета. По словам святителя Иоанна Златоуста, Спаситель здесь разумеет под лжепророками не еретиков, но тех, которые, ведя развратную жизнь, прикрывают себя личиной добродетели, которых обыкновенно называют обманщиками. Выражение встречается в сочинениях Ерма. Он говорит: «Суди по делам и жизни о человеке, который говорит о себе, что он получил вдохновение от Бога» (Hermes, Pastor, заповедь XI, c. 43, 16; перевод не вполне точен, см.: δοκίμαζε οὖν ἀπὸ τῶν έργων καὶ τῆς ζωῆς τὸν ἄνθρωπον τὸν λέγοντα ἑαυτὸν πνευματοφόρον εἶναι. – Прим. ред.).

16 Большое недоумение еще у древних толкователей возбуждало здесь слово «плоды», – что именно следует понимать под ними? Иероним толковал это слово так: вы узнаете лжепророков по их учениям. Такого же мнения держались многие западные богословы, в том числе и новейшие. Изречение Христа было щитом – якорем инквизиции, которая преследовала сектантов за их учение. Но тут представлялось важное затруднение: некоторые сектанты, несмотря на свое еретичество, отличались большой чистотой жизни. Как это объяснить? Прибегали в таких случаях к жалкой уловке, что в сектантов в это время вселялся диавол и заставлял их вести хорошую жизнь. Но речь Христа здесь настолько проста и вразумительна, что нужно только посмотреть на дело прямо, чтобы понять ее значение. Люди разделяются на добрых и злых. Люди добрые приносят и плоды добрые. К этим плодам относится все, что есть доброго в людях, будет ли это учение, или добродетельная жизнь, или же вообще какая-либо полезная для людей деятельность. Добрых плодов духа так много, что их нельзя и перечесть, как и различные добрые плоды, которые растут на разных хороших деревьях. Что касается самих растений, которые взяты здесь для примера, то под ἄκανθαι здесь понимаются вообще колючие растения, и преимущественно терновник, который растет во множестве в Палестине. Он по внешнему виду несколько походит на виноград, и, может быть, поэтому сказано: «собирают ли с терновника виноград»? Под τρίβολος понимается колючее растение, известное под названием чертополоха, или репейника. С этого растения, конечно, смоква никогда не собирается. Последнее хотя и полезно в лекарственном отношении, однако всегда считается плевелом, вредным для хлебных растений.

17 Сравнения, взятые из действительной жизни природы. Мы разделяем деревья на хорошие и дурные, не рассуждая или мало рассуждая о том, насколько такое наше деление соответствует самой действительности. Так, например, про дикую яблоню можно сказать, что она приносит дурные яблоки, а о привитой, что на ней появляются хорошие плоды. Но есть разные сорта деревьев, которые, как ни полезны в лекарственном отношении, не считаются, однако, добрыми деревьями, приносящими хорошие плоды. Спаситель делает сравнение в этом общем смысле, не обращая внимания на то, насколько оно соответствует научной действительности.

18 Для разъяснения одинаковой мысли употреблены целых четыре стиха, в которых предмет рассматривается с разных сторон, почти до тавтологии. Но, по словам Златоуста, если Спаситель говорит об одном и том же два раза, то тут нет тавтологии. «Чтобы кто-нибудь не сказал, что худое дерево хотя и приносит плоды худые, но может приносить и добрые, а при двояком плодоношении трудно уже делать различение. В опровержение этого Спаситель говорит, что так не бывает, что оно приносит только худые плоды и никогда не может принести хороших, и наоборот. Что же, неужели добрый человек не может сделаться худым и наоборот? Жизнь человеческая наполнена многими такими примерами. Но Христос не то говорит, будто худому человеку невозможно перемениться или доброму невозможно пасть, но то, что человек не может принести доброго плода, пока живет худо». По словам Августина, под деревом здесь понимается человеческая душа. Под плодом же – дела человека, ибо не может злой человек делать доброе и добрый – злое. Следовательно, если пожелает злой делать доброе, то должен сначала сделаться добрым.

19 И здесь Христос выражается только в общем смысле. Конечно, не всякое дерево постигает такая судьба. Многие деревья сохраняются в целости, несмотря на то что никакого плода не приносят. Но обыкновенно бывает иначе.

20 Ἐπιγνώσεσθε сильнее, чем простое γνώσεσθε. Вы узнаете их вполне, совершенно. Ср. 1Кор 13.12. Согласно одним – торжественное повторение сказанного прежде для утверждения высказанной мысли. Но иначе смотрят на это другие. Ссылаются на вставку Мф 20.1-15 для объяснения Мф 20.19,30, также на вставку притчей Мф 24.43-25,12 для объяснения Мф 24.42. В Мф 25.13 Матфей также повторяет стих, с которого начал (Мф 24.42). Матфей нашел, вероятно, в Логиях, после изречения о ложных пророках (стих 15), слова 16-го стиха: ἀπὸ τῶν καρπῶν αὐτῶν ἐπιγνώσεσθε αὐτούς – по плодам их узнаете их, и это побудило его вставить «откуда-нибудь» из Логий изречение о деревьях и плодах, которое он заканчивает, повторяя слова, внушившие это изречение. Но дело это настолько темно, что трудно сказать, как было в действительности. Узнавать, каков действительный характер людей, можно различными способами: по друзьям, которых они выбирают, по речам, которые произносят, по занятиям, образу жизни и прочему. Но лучшее и самое надежное свидетельство о человеке – это те плоды, которые он приносит. Плоды, приносимые худыми людьми, иногда кажутся даже добрыми. Но на самом деле всегда бывают худы и вредны.

21 Смысл этого места весьма хорошо объяснен Климентом Римским в его Втором Послании Коринфянам: «Итак не будем называть Его только Господом, потому что это не спасет нас. Потому что Он говорит: не всякий, говорящий Мне: Господи! Господи! спасется, но творящий праведность (οὐ πᾶς ὁ λέγων μοι Κύριε Κύριε, σωθήσεται ἀλλ́ ὁ ποιῶν τὴν δικαιοσύνην). Так что, братия, будем исповедовать Его в делах любви друг к другу, не прелюбодействуя, не оклеветывая других и не завидуя, но будучи воздержны, милостивы, добры». Здесь, как видно, слова, взятые из Матфея, несколько изменены. Выражение «не всякий» не значит «никто», как его объясняли иногда. Т.е. значит, что найдутся многие люди, которые, призывая имя Господне, спасутся. Но не все, делающие только это, спасутся. Здесь вообще указывается на лицемерное призывание имени Господня, на показное благочестие. Имеются в виду, по словам Цана, люди, ничего другого не могущие привести в доказательство своей праведности, кроме того, что они призывали имя Господне. Если нет речи о врагах Спасителя и о том, спасутся они или нет, то последнее подразумевается само собою. Следует заметить, что с этого стиха и до конца речи Спаситель «незаметно» выступает как будущий Судья людей (Цан [1905], Элфорд). Однако Он здесь говорит не о воле Своей, но о воле Отца Своего Небесного. Элфорд считает это важным и бесценным признаком, поучительным в самом начале Его служения. В раввинских сочинениях находят множество параллелей для этого места.

22 Поставленные в этом стихе аористы означают действия законченные, но не оставившие после себя никаких следов. Под словами: «в тот день» (в греческом тексте с артиклем), подразумевается великий судный день, пред которым все прочие дни представляются совершенно ничтожными (Бенгель). В еврейском языке этому выражению соответствует «бе йом гагу», часто встречающееся в Священном Писании Ветхого Завета. Люди во время судного дня, когда дело будет идти о вступлении в Царство Небесное, подойдут к Иисусу Христу и скажут Ему те же слова, которые приведены были прежде, т. е. удвоенное Κύριε Κύριε. Так как будет казаться, что Он медлит признать их Своими учениками, то они представят Ему доказательства своей веры в Него, укажут на свои пророчества, дела и чудеса, которые, как будут они говорить, совершались «именем Его». В греческом стоит здесь дательный падеж орудия, в отличие от ἐν τῷ σῷ ὀνόματι. Т.е. они пользовались именем Христа как орудием для совершения своих чудес. Под словом «пророчествовали» здесь имеется в виду простая проповедь, а не пророчество в собственном смысле, хотя последнее и не исключается вовсе. Толюк поднимает вопрос, каким образом ложные пророки в состоянии были совершать такие чрезвычайные дела. Многие экзегеты проводили здесь различие между диавольскими и божественными чудесами, но это сюда не относится. Упомянутые ложные пророки не творили здесь, сознательно требуя помощи диавола, они хотели служить делу Христа, но и приближались к Нему ради этого с полным самомнением и ожиданием от Него награды, подобно тем, которые изображены у Луки (Лк 13.26). Гораздо важнее другой вопрос, который можно поставить: можно ли творить чудеса и при существовании столь нечистой и помраченной веры? На это можно ответить, что как заклинания, так и чудеса именем Христа производились еще с первого века христианства. Чудеса по образу, роду и характеру своего совершения бывают различны. Многие чудеса кажутся только чудесами, совершаются при помощи обманов и представляют собой только обман, хотя народ в них и верит. Чудотворцев бывает особенно много в эпохи развития суеверий.

23 Некоторые переводят: «и Я объясню им: так как Я никогда не знал вас, то отойдите от Меня все делающие беззаконие». Таким образом слово ὅτι относят к слову «отойдите» (ἀποχωρεῖτε). Другие так: «и тогда объясню им: отойдите от Меня все, делающие беззаконие, потому что Я никогда не знал вас». Мейер полагает, что смысл, получающийся при этом последнем переводе, правилен. Слова заимствованы из Пс 6.9: «удалитесь от Меня все, делающие беззаконие», с небольшой разницей против перевода Семидесяти (ἀποχωρεῖτε вместо ἀπόστητε). Слово «беззаконие» подразумевает или неведение, незнание закона, или сознательно презрительное к нему отношение. Часто встречается у Семидесяти, которые переводят этим словом еврейское «авен», означающее собственно ничтожность, суету, а затем ложь, обман. Греческое ἀνομία лучше, чем еврейское, выражает ту мысль, что эти люди, призывая имя Христа, совершая чудеса Его именем, пророчествуя и изгоняя бесов, совершали преступления против нравственного закона. Слово это может иметь и значение, сходное с ἀδικία – неправда или грех. Ὁμολογέω избрано, как кажется, для того, чтобы лучше выразить противоположность между словами этих чудотворцев и объявлением Судьи. Оно означает в переносном смысле признавать, также говорить что-нибудь открыто, не умалчивать, объявлять.

24 (Ср. Лк 6.47.)

Буквально: «итак всякий, кто (бы то ни было) слушает слова эти и исполняет их, уподобится мужу разумному», и прочее. Разницы в смысле, конечно, никакой нет. Однако в греческом чтение «уподоблю» раз одобится» (ὁμοιωθήσεται).

«Всякого, кто» – форма, свойственная Новому Завету, вместо ὅς. Едва ли можно предполагать, что здесь ὅςvозначало бы отожествление, а ὅστις – классификацию (Элфорд). «Слова эти имеют довольно важное значение при объяснении Нагорной проповеди, потому что относятся, очевидно, ко всему сказанному раньше Христом, из чего заключают, что Нагорная проповедь в изложении Матфея не есть собрание отрывков из разных мест, а целиком была сказана одновременно».

Для вступления в Царство Небесное требуется не только слушание слов Христа, но и практическое исполнение их в жизни. Кто не только слушает слова Христа, но и исполняет их, тот уподобляется благоразумному, собственно говоря, размышляющему человеку, который выстроил дом свой на скале (вообще на какомлибо твердом месте). Цан замечает, что, как проповедник слова, Христос дал Своим истинным слушателям первый толчок к учреждению Царства Божия. Теперь Он оценивает Свое дело, как Судья, и защищает его, так что оно невредимо может выйти из суда оправданным. Здесь требование дела, не как, например, у Луки (Лк 8.4-18).

25 (Ср. Лк 6.48.)

Греческое слово ἡ βροχ означает дождь. Позднейшее и редкое слово. Разумеется, вся речь здесь не собственная, а метафорическая; под этими образами разумеются судьбы людей и несчастия, как клеветы, наветы, скорби, смерть, погибель ближних, оскорбления от других и всякое другое зло, какое только бывает в настоящей жизни (свт. Иоанн Златоуст).

26 (Ср. Лк 6.49.)

Противоположное разъяснение одной и той же истины. Конструкция стиха совершенно одинакова с предыдущим (24), с заменой только положительных утверждений отрицательными.

27 (Ср. Лк 6.49.)

Опять и конструкция, и смысл этого стиха одинаковы с 25-м. Этим стихом заканчивается Нагорная проповедь.

28 В этом стихе излагаются исторические сведения о том, какое впечатление произвела на народ проповедь Христа. Когда Он окончил Свою проповедь, народ дивился учению Его. Буквально: «и было (произошло), когда окончил» и т.д. Вместо «дивился» лучше перевести: был поражен, дивился, как чуду. В греческом сильнее, чем в русском.

29 Указывается причина, почему народ «дивился». Для простых слушателей, окружавших Христа, было весьма заметнорезкое различие Его речи от речей книжников и фарисеев. Они учили, не имея такой духовной власти, какой обладал Христос. Слова евангелиста могут быть проверены даже и теперь. Читая Талмуд, где изложено учение тогдашних книжников и фарисеев, мы поражаемся здесь бедностью содержания и полным отсутствием духа жизни. Ни в одном талмудическом трактате нельзя найти такой «силы духа», какая свойственна всем изречениям Нагорной проповеди Спасителя. Это в настоящее время признается всеми экзегетами.