1–4. Исцеление прокаженного. – 5–13. Исцеление слуги сотника. – 14–17. Исцеление тещи Петра и многих других больных. – 18–22. Рассказ о людях, желавших следовать за Христом. – 23–27. Укрощение бури на Галилейском озере. – 28–34. Исцеление гадаринских бесноватых.

1 «Множество народа» (ὄχλοι πολλοί). Объясняя это выражение, Иоанн Златоуст говорит, что за Христом последовал теперь не кто-нибудь из начальников и книжников, но те только, которые чужды были лукавства и имели искреннее расположение. Во всем Евангелии можно видеть, что только эти последние прилеплялись к Нему. Так и когда Он говорил, они безмолвно слушали и ничего не прибавляли к словам Его, и не искали случая уловить Его, подобно фарисеям, и по окончании проповеди с удивлением следовали за Ним. Народ в Новом Завете называется и πλῆθος, что значит «множество», иногда с прибавкой πολύ (Мк 3.7), что значит «большое множество» или «множество народа» (πλῆθος τοῦ λαοῦ), или «все множество» (πᾶν τὸ πλῆθος), и как в рассматриваемом случае ὄχλος. Объяснение этого слова см. в комментариях к Мф 5.1.

2 (Ср. Мк 1.40; Лк 5.12.)

У Марка рассказывается о том же исцелении прокаженного (Мк 1.40-45), как и у Матфея, со значительными отступлениями и в несколько иной связи. У Луки (Лк 5.12-14) говорится, что прокаженный был исцелен в городе, а не просто на пути с горы. Поэтому предполагают, что эти события совершились в таком порядке. Когда Иисус Христос сошел с горы, то направился в Капернаум. На пути Он зашел в город, какой, неизвестно, там встретился с Ним прокаженный и Он исцелил Его. Затем Он продолжал Свое путешествиеи прибыл в Капернаум. Прокаженный, вероятно, не был на горе и не слышал Его проповеди. Эту мысль активно поддерживают Златоуст и другие толкователи. По своему «благоразумию» и «вере» прокаженный «не прервал учения, не старался протесниться сквозь собрание, но дожидался удобного времени, и подходит уже тогда, когда Христос сошел с горы. И не просто, но с великой горячностью он упал пред Христом на колени, как об этом повествует Лука, и просил Его об исцелении».

Проказа была страшная болезнь, которая и теперь встречается, и не только в жарких странах. В древности она считалась неизлечимой, хотя и установлены были законы «об очищении прокаженных», которые, конечно, незачем было бы устанавливать, если бы все прокаженные безвозвратно приговорены были к смерти. Проказа принадлежала, во всяком случае, к наиболее тяжким болезням. Некоторые считают ее незаразной и доказывают это тем, что Нееман был прокаженным и, однако, служил военачальником у сирийского царя; Гиезий, хотя и прокаженный, разговаривает с царем Израильским (4Цар 8.4-5). Священники должны были осматривать прокаженных тщательно, но ниоткуда не видно, чтобы они заражались проказой. Приводят и мнения современных ученых в доказательство незаразности проказы. Однако предосторожности против нее, принимавшиеся и евреями, и жителями других стран, показывают, что совершенно незаразной ее считать нельзя. Болезнь поражала члены тела, они гнили и отваливались, зубы расшатывались и выпадали, нёбо проваливалось. При жизни каждый прокаженный считался живой смертью, должен был вести себя как умерший, и всем следовало обращаться с ним как с умершим. Каждый прокаженный был нечистым.

Христос, как это бывало обыкновенно, отнесся с любовью к прокаженному. Некоторые объясняют смысл его просьбы так: если Ты хочешь, то очисти меня; Ты можешь это сделать. Этого будто бы требует условная частица ἐάν, указывающая на будущее время или на какой-либо возможный случай. По словам Цана, выражение: «если хочешь, указывает на сомнение прокаженного в склонности Иисуса Христа совершить исцеление. Сомнение обусловливалось самим свойством его болезни. Трудно, конечно, судить, как было в действительности, подлинник не дает никакого права говорить ни за, ни против таких толкований. Лучше и безыскуснее объясняет просьбу прокаженного Ориген: «Господи! Через Тебя все делается; ибо если Ты захочешь, то будешь иметь возможность меня очистить. Твоя воля есть дело, и все Твоей воле повинуется. Ты и прежде Неемана сириянина очистил от проказы, и если только захочешь, можешь и меня очистить».

3 (Ср. Мк 1.41-43; Лк 5.13.)

Последнее выражение буквально: «и тотчас была очищена (у) него проказа». У Луки выражения почти буквально сходны с выражениями Матфея (в греческом тексте); Марк добавляет: «умилосердившись над ним». Чтобы исцелить прокаженного, Спаситель протянул Свою руку и прикоснулся к нему, это было запрещено иудейским законом. Но здесь Иисус Христос, чтобы доказать, что Он «исцеляет не как раб, а как Господь, – прикасается» (свт. Иоанн Златоуст). Елисей, согласно Иоанну Златоусту, не вышел к прокаженному Нееману, соблюдая закон. Но рука Господня через прикосновение к проказе не сделалась нечистой, между тем тело прокаженного от святой руки стало чисто. Господь, говоря словами, сказанными самим прокаженным, отвечает: «хочу, очистись». В первом случае глагол «очистить» употреблен самим прокаженным точно в действительном залоге, в двух последних – в страдательном. Иероним замечает, что нельзя читать вместе с «многими латинянами»: «хочу очистить» (volo mundare), но отдельно; сначала Христос сказал: «хочу», а потом повелительно говорит: «очистись». На исцеление прокаженного, быстрое, чудесное, мы должны смотреть как на действительный исторический факт, а не как на аллегорию, имевшую символический смысл. Христос теперь переходит, согласно Матфею, от учения к чудесам. Много было говорено о том, что чудеса совершались Христом с целью подтвердить Его учение. Но здесь по крайней мере повеление прокаженному ничего не говорить о чуде свидетельствует о противном.

4 (Ср. Мк 1.44; Лк 5.14.)

Исцеленный должен был просто молча отправиться к священнику. Не слова, а само дело, само чудо исцеления прокаженного должны были свидетельствовать о Христе и перед народом, и перед священниками. Таково было прямое повеление. Косвенное заключалось в том, чтобы прокаженный молчал и о чуде. «И в самом деле, какая необходимость была в том, чтобы прокаженный сообщал в речи, о чем свидетельствовало его тело?» (Иероним). Спаситель требует возвещения о чуде делом, а не словом – и прежде всего священникам, для получения доступа в израильское общество, согласно с законными установлениями, изложенными в книге Левит (Лев 14.1).

Прокаженный должен был отправиться в Иерусалим, там представиться для осмотра священникам и принести установленные жертвы. Выражение «во свидетельство им» не отличается определенностью, потому что неизвестно, кто именно понимается под «ними». Одни говорят, что здесь разумеются вообще все люди, которые могли видеть прокаженного и с которыми он мог вступать в общение. Гораздо большее число толкователей принимает, что здесь разумеются только священники. Так считают святитель Иоанн Златоуст и многие другие, причем свидетельство исцеленного должно было состоять или в том, что Иисус Христос соблюдал законные установления, или же просто в заявлении о выздоровлении. То, что множественное «им» относится к классу священников, Цан считает естественным и грамматически неоспоримым (ср. Лк 23.50, след. – βουλευτὴς αὐτῶν; также 2:22; Рим 3.1-2). У Иеронима неопределенность речи устраняется введением в текст и толкование слова sacerdotibus (священникам).

5 (Ср. Лк 7.1.)

В сообщениях Матфея и Луки здесь сильное разноречие. Лучшее объяснение этого разноречия дают Августин и Кальвин. Первый высказывается в том смысле, что целью Матфея было выставить на передний план веру сотника. Поэтому для него не важны были исторические подробности и точная передача событий. Лука же, напротив, имел целью передать в точности сам исторический факт. Кальвин замечает, что различие в рассказах просто ничтожно (nihil), хотя оно, конечно, и существует, как видно из его же слов, потому что ничтожное различие есть все-таки различие. По мнению Морисона, Матфей не хотел дать научного описания факта. Для взора евангелиста сотник «действительно присутствовал около Господа через своих подданных».

Мы будем здесь держаться рассказа в том виде, в каком он дан у Матфея. Сотник, по-видимому, подошел к Спасителю на пути Его по улицам Капернаума. Можно даже думать, что это было не в начале, а в самом конце путешествия, когда Христос был уже около самого дома сотника. Евангелист пропустил слова посланных и вынужден был вложить их в уста самого сотника. Что это нисколько не вредит точности исторического повествования, видно из того, что как у Матфея, так и у Луки слова принадлежат самому сотнику.

О самой личности последнего можно сказать только немногое. Так как нет известий, чтобы в то время в Капернауме стояли римские войска, то нужно думать, что сотник служил у Ирода Антипы, войска которого, по свидетельству Иосифа Флавия, состояли из наемников. Сотники называются в Евангелиях и Деяниях ἑκατοντάρχος, - χης или

6 - 7 Буквально: «мальчик мой поражен в доме, параличный, страшно мучающийся». Относительно греческого слова «мальчик» (παῖς) следует сказать, что оно употребляется и в смысле «сын», – так переводится оно в других местах (Ин 4.51; Деян 3.13,26), и «раб» или «слуга» у Луки (Лк 12.45, Лк 15.26). В рассматриваемом месте это слово несомненно означает «раб», потому что оно пояснено так у Луки (Лк 7.2δοῦλος). Название болезни неопределенно. Ссылаясь на 1Мак 9.55-56, Элфорд говорит, что, может быть, это был tetanus, который древние врачи смешивали с параличом. Такая болезнь более обычна в жарких странах, чем у нас. Согласно Луке, мальчик был при смерти. Думали, что это и было причиной, почему сотник сам не явился ко Христу с просьбой об его исцелении. Но с таким объяснением не согласен Иоанн Златоуст, полагая, что неприбытие сотника было таким же делом его веры, как и его слова. Это был, по словам Иеронима, первый параличный, исцеленный Христом. Описание болезни у Матфея не противоречит показанию Луки (Лк 7.2), но у Матфея несколько подробнее и точнее.

8 (Ср. Лк 7.6-7.)

У Луки «недостоинство» сотника выставляется причиной не только того, что он не просит Христа прийти в свой дом, но и того, что он сам не пришел ко Христу.

9 (Ср. Лк 7.8.)

Уже древние толкователи обращали внимание на расстановку слов (в греческом тексте). Если в славянском тексте запятую поставить после «человек есмь» (ἐγὼ ἄνθρωπός εἰμι), то переводить нужно так: я человек, под властью имеющий у себя воинов и т.д.; если же после выражения «под властию», то выражение будет означать, что сотник сам находится под властью («подвластный», как в русском), и, находясь под властью, имеет «под собою» (в русском переводе – «в подчинении»), т. е. также под своей властью, и воинов. Последнее мнение разделяет святитель Иоанн Златоуст. Смысл речи сотника будет более понятен, если относить начало 9-го стиха к λόγῳ («слово») стиха 8 и считать 9-й стих как бы продолжением этого выражения. Сотник думал, что «слово» Христа подчиняется Ему. Оно находится у Него под властью и Он властно им распоряжается. Таким образом продолжение становится ясным. «Слово» Христа под Его властью или в Его власти, ибо я также под властью... Сотник сравнивает себя не с Самим Христом, а с Его Словом. Труднее объяснить «потому что» (γάρ). Оно имеет здесь очень тонкий и почти неуловимый смысл. Можем изложить речь сотника в таком распространенном перифразе: «Твое слово находится под Твоею властью, Ты распоряжаешься им по Своему произволу. Почему? Потому что (γάρ) я знаю это по своему собственному опыту. Ты не под властью, я под властью. Однако если и я скажу только одно слово, мне повинуются».

10 (Ср. Лк 7.9.)

В словах Христа нет преувеличения, потому что сотник был одним из первых плодов языческой жатвы, которая будет обильной и превзойдет жатву Израиля. Объяснение слов отчасти можно находить в Мф 11.11; Лк 7.28. Здесь «Христос для всех уже делает известным то, что спасение – от веры, а не только от дел закона».

11 Справедливо замечено, что Спаситель здесь не прямо упомянул о язычниках, что было бы оскорбительно для иудеев, а выразился описательно: «многие с востока и запада» (буквально: «от востоков и западов»). Настоящий частный случай дает повод бросить пророческий взгляд на будущее, когда в Церковь Христову будут тесниться язычники. Пророчество это исполнилось и исполняется буквально. К произнесению его дала повод вера только одного язычника, жившего среди Израиля. Дальше – изображение мессианского пира, конечно, только метафорическое. Метафора эта о мессианском пире, как показывают Эдершейм и другие, была обычна у иудеев. Черты, которыми изображается мессианский пир, заимствованы Христом из современных Ему обычаев при устройстве пиров. Не сказано «сядут», но – «возлягут». Возлежание на пиру с Авраамом, Исааком и Иаковом – это было высшее счастье, какое мог представить себе иудей во дни Мессии, и оно отличалось не столько мирским, сколько духовным характером.

12 - 13 Проповедь о царстве началась у евреев, и в этом смысле они были признанными сынами царства (ὑιοί), но так как они не хотели в него вступить, то были отвергнуты. Выражение: «тьму внешнюю», встречается только у Матфея (ср. Мф 22.13, Мф 25.30). Под тьмой внешней можно ближе всего понимать «тьму вне дома» – это образное выражение указывает на темную улицу грязного восточного города и на положение человека вне царства. Выражение: «там будет плач и скрежет зубов», свойственно Матфею (ср. Мф 13.42,50, Мф 22.13, Мф 24.51, Мф 25.30) и только однажды встречается у Луки (Лк 13.28). Артикль пред словами «плач» и «скрежет», по словам Бенгеля, многозначителен: в настоящей жизни скорбь не есть еще скорбь. Артикль стоит потому, вероятно, что имеются в виду какие-либо реальные факты, доступные для общего наблюдения в тогдашней еврейской жизни. Понятно, что это выражение имеет здесь переносный смысл: на том свете не будет плача и скрежета зубов, но только мучения.

14 - 15 (Ср. Мк 1.29-30; Лк 4.38.)

Буквально: «увидел тещу его, поверженную и страдающую от горячки». Время, когда это было, у Матфея не обозначено точно, и, читая его Евангелие, всякий может думать, что это было по сошествии Христа с горы и отправлении в Капернаум; на пути к нему подошел прокаженный, потом сотник просил об исцелении раба, и, наконец, Он прибыл в Капернаум и тут же вошел в дом Петра. Поправка, сделанная Марком, дает возможность видеть, что исцеление слуги сотника и тещи Петра – события, рассказанные Матфеем не в хронологической последовательности и не связанные между собой близко по времени. Согласно Марку, чудо в доме Петра было «тотчас» или «вскоре» (εὐθύς) после того, как Иисус Христос вышел из синагоги, где учил (Мк 1.21-22) и исцелил бесноватого (Мк 1.23-28). С этим согласен и рассказ Луки, хотя выражения и различны (Лк 4.31-39). Последние же указанные события совершились, согласно Марку, непосредственно после призвания некоторых учеников (Мк 1.17-20; ср. Мф 4.19-22). Говоря «вскоре» (Мк 1.29), Марк хотел обозначить и время. Матфей же только рассказал о чуде, не указывая на время (свт. Иоанн Златоуст). Другое различие заключается в том, что Христа просили прийти в дом Симона (Мк 1.30; Лк 4.38), но Матфей умалчивает об этом.

По поводу того, что у Петра была теща и что, следовательно, он был женат, Феофилакт замечает, что «брак не препятствует добродетели, ибо первый из апостолов имел тещу». В том же доме, кроме Петра, его жены (о которой евангелисты не упоминают) и тещи, жил брат его, Андрей (Мк 1.29). Если Иоанн (Ин 1.44) говорит, что Петр и Андрей были родом из Вифсаиды, то здесь нет противоречия с настоящим рассказом. Были две Вифсаиды, одна (Юлия) – на северо-восточной стороне Галилейского озера, другая, галилейская, на западной, или, лучше, северозападной. Последняя, как полагает Эдершейм, была пригородом Капернаума, а название означает «дом рыбной ловли», т. е. рыбачий городок или рыбная слобода. Противоречия не будет и в том случае, если Капернаум отожествлять с Хан-Минией, а Вифсаиду с современным селением АинТабига, около двух третей мили (около одной версты) к северу от Хан-Минии, потому что и тогда Вифсаида составляла бы почти пригород Капернаума (Телл-Хума).

Болезнь, от которой страдала теща Петра, не означена определенно. Описание болезни у Матфея сильнее, чем у Марка (у последнего κατέκειτο лежала, вместо βεβλημένη). Слово πυρέσσουσα от πύρ – огонь, имеет связь с латинским словом febris – лихорадка, но эта болезнь, очевидно, была в сильной степени, и лучше переводить словом «горячка», вообще какой-то воспалительный процесс, заставлявший больную сильно страдать (чем объясняется обращение ко Христу) и быть поверженною на одре – βεβλημένη.

16 (Ср. Мк 1.32-34; Лк 4.40-41.)

У Матфея речь сокращенная сравнительно с Марком и Лукой. Из сообщений последних двух евангелистов можно вывести, что это было вечером того дня, когда Иисус Христос учил в синагоге. Это было в субботу (Мк 1.21; Лк 4.31). Этим объясняется, почему больные были приведены или принесены ко Христу только вечером, так как в саму субботу ни лечить, ни лечиться не дозволялось. К словам Матфея: «когда же настал вечер», Марк добавляет: «когда заходило солнце»; также что весь народ собрался к «дверям» (к двери); что больные страдали «различными болезнями» и что Христос «не позволял бесам говорить, что они знают, что Он Христос». У Луки также добавления, отчасти те же, что у Марка, а отчасти – другие: Христос возлагал на больных руки, и демоны выходили (не из всех), а «из многих», и восклицали: «Ты Христос, Сын Божий». Это последнее добавление, хотя и косвенно, бросает свет на причину, по которой Спаситель запрещал демонам называть Себя так. Она, очевидно, заключалась в нежелании, чтобы Его провозглашали Сыном Божиим демоны. Что касается причины, по которой у Матфея упоминается прежде всего о бесноватых, то это объясняется тем, что утром в эту субботу Христос исцелил бесноватого (Мк 1.23-27), и это возбудило в народе большое движение. Таким образом, из сопоставления показаний евангелистов получается более или менее полная картина того, о чем кратко в рассматриваемом месте повествует евангелист Матфей. Очень важно заметить, что для истинного и всемогущего Целителя не было, по-видимому, никаких ограничений в проявлении Его чудесной силы. Выражение Луки (Лк 4.41) ἀπὸ πολλῶν («из многих», но не из всех бесноватых выходили бесы) не служит само по себе свидетельством об ограниченности проявления божественной силы, и его следует толковать соответственно показаниям других евангелистов, которые утверждают, что Христос исцелял «всех» (πάντας) больных, собственно «худо имеющих» или худо себя чувствующих. И среди обыкновенных людей встречаются целители, но обыкновенно далеко не все к ним прибегающие получают исцеления, так что в некоторых случаях вполне возможно объяснять исцеления даже естественными причинами. Но иное дело, когда исцеляются не только «многие», но и «все»; такой факт невозможно объяснить никакими естественными причинами, а как будто ненамеренное указание на него евангелистами может служить для апологетики одним из самых сильных доказательств присутствия во Христе необычайной божественной чудотворной силы.

17 Место заимствовано из Девтеро-Исаии 53:4, которого евангелист называет Исаией, выражаясь языком своего времени. Обстоятельство, что место у евангелиста заимствовано из Девтеро-Исаии 53:4, не «не имеет», а должно иметь значение для научного экзегеза. Все экзегеты согласны в том, что место Исаии приведено здесь не по переводу Семидесяти, а по еврейскому тексту, и притом «независимо» от каких-либо переводов и толкований. У Исаии это место читается так: «истинно наши болезни Он поднял и наши страдания (мучения) понес их». Переводя это место, Семьдесят заменили еврейское выражение «наши болезни» («халайну») словом «грехи» (ἁμαρτίας). Заключалась ли причина этого в непонимании переводчиками еврейского текста или же это объясняется трудностью перевести еврейские слова («халайну» и «маковну»), имеющие почти одинаковое значение, в настоящее время нельзя сказать с уверенностью. Но евангелист в своем переводе не упомянул о «грехах», а перевел слово «халайну» через «немощи», еврейское же слово «нашá», которое значит поднимать на себя, перевел через έλαβεν – взял, в отличие от имеющего одинаковое с «наша» значение еврейского «сабал», которое он перевел словом «понес» (ἐβάστασεν). Но как бы мы ни переводили это место, затруднение заключается не в переводе, а в применении этого места к обстоятельствам, только что изложенным евангелистом. Он только что рассказал о совершенных Христом исцелениях бесноватых и больных, и это дает ему повод привести указанное пророчество Исаии. В каком смысле можно понимать, что, исцеляя больных, Христос взял на Себя наши немощи и болезни? Страдал ли Он Сам и болел или же только вид человеческого страдания вызывал в Нем Его собственное страдание? Или же пророчество приведено евангелистом в том смысле, что на исцеления тратилась Его собственная сила и Он страдал от утомления и истощения? Все эти вопросы поднимались в разное время и решались, как и следовало ожидать, различно, – в утвердительном смысле. Один экзегет решает затруднение так: Иисус Христос исцелял больных, как показывают только что рассказанные исцеления. Делая так, Он «взял и понес» болезни во всяком смысле, в каком это можно сказать о враче. Переводчик выбирает два бесцветных слова λαμβάνειν и βαστάζειν для выражения еврейского текста.

Чтобы несколько уяснить это дело, скажем, что слова евангелиста есть вывод и обобщение того, что сказано было им раньше. Если, значит, раньше он излагал подробности, то теперь высказывает общий взгляд, подводя частности к единству. Если евангелист, что вероятно, был очевидцем дел Христа, то этот вечер в связи с последующей деятельностью и страданиями Спасителя напомнил ему слова пророка Исаии. Евангелист не понимал их научно, как современные критики, которые видят в «Муже скорбей» пророка Исаии лицо, отвечающее за народ перед мстителями, требующими за оскорбление выдачи одного лица в качестве ответчика за общую вину, с угрозой, в случае неисполнения этого требования, истребить всех, как это требовалось древними понятиями о мести. Евангелист, приводя пророчество из Девтеро-Исаии, прежде всего указывает на идеального страдальца – Раба Иеговы, предсказанного пророком. Но Личность, предсказанная пророком, не есть для евангелиста нечто отвлеченно-идеальное, она воплощается полностью в Рабе Иеговы, которого евангелист видел пред собою, т. е. в Иисусе Христе. Идеальный Раб Иеговы, предсказанный Исаией, есть Спаситель Своего народа в буквальном смысле. Своими страданиями Он спасает, избавляет от мучений и страданий Свое племя, Свой народ, который должен был бы погибнуть, если бы не было подобной замены. Воплощение идеального Страдальца, предсказанного пророком, в личности Христа имеет не одну и не две, а множество сторон, и евангелист хочет представить выпукло эти стороны перед своими читателями. Как мы видели, перед выступлением Спасителя на дело общественного служения пред Ним является вестник, «глас вопиющего в пустыне», в точности соответствующий φωνὴ βοῶντος ἐν τῇ ἐρήμῳ (Ис 40.3, см. комментарии к Мф 3.3). Сближение Христа с изображенным у Исаии Рабом Иеговы можно наблюдать и дальше, в обстоятельствах крещения и искушения. Теперь перед нами выступает тот же Раб Иеговы, но только с совершенно новых сторон- соприкасающийся с человеческими немощами, болезнями и страданиями, от которых Он освобождает людей. Так как Раб Иеговы у пророка несомненно изображается таким Лицом, Которое берет наши немощи и несет наши болезни, то это дает повод евангелисту при новом сближении предсказанного Исаией Раба Иеговы с действительным Христом приписать Христу те же черты, какие свойственны были и Рабу Иеговы у Исаии. Смысл этого заключался в том, что если Христос исцелял болезни, то это значило, что Он брал на Себя ответственность за них пред Богом, делал людей невиновными и, следовательно, не подлежащими болезням и немощам, перенося вину народа на Себя и таким образом подвергая Себя ее следствиям. Из рассматриваемого места Матфея этого пока не видно вполне ясно. Тут изображается, можно сказать, только начало болезней Мессии, которое должно завершиться буквальным исполнением пророчества – в Его страданиях и Крестной смерти. Таким образом в 3-й, 4-й и 8-й главах Матфея мы можем наблюдать очень тонко, но ясно проведенную главную идею – о страдающем за человечество Рабе Иеговы. Идея эта также проводится, но не так ясно в 1-й и 2-й главах Матфея, где изображается в действительности происхождение и пребывание в Египте того же Раба Иеговы; и, может быть, даже в Нагорной проповеди, где изображается свойственная Ему «сила духа». На Раба Иеговы указывает и вся дальнейшая евангельская история, изложенная у Матфея. Сближение Раба Исаии с Христом в рассматриваемом стихе не является, таким образом, механическим, но имеет глубокий внутренний и сокровенный смысл, соответствующий идее Евангелия. Евангелист теперь видит в деятельности Христа участие в наших немощах и болезнях и в этом смысле прилагает к Нему пророчество Исаии ввиду большого сходства идеального страдальца с Христом. При таком толковании делается более ясным обстоятельство, почему Семьдесят заменили «болезни» пророка «грехами». Раб Иеговы как искупительная Жертва отвечает собственно не за болезни, а за грехи, которые навлекают на людей месть по поводу оскорбленной «правды» (ср. Мф 3.15).

18 (Ср. Мк 4.35-36; Лк 8.22.)

Согласно Марку и Луке отправление было вечером того дня, когда Иисус Христос говорил народу притчами. О самóм факте передается всеми евангелистами согласно, хотя у каждого и есть различия в подробностях. Простое «велел», встречающееся у Матфея, у Марка и Луки заменяется подлинной речью Спасителя, с указанием, что это было при наступлении вечера.

19 (Ср. Лк 9.57.)

Глаголы, указывающие на «отправление», в стихах 18 и 19 одинаковые, но в разных временах – ἀπελθεῖν и ἀπέρχῃ. Русские переводчики передали глагол в 18-м стихе ἀπελθεῖν больше по смыслу, чем по его действительному значению, потому что этот глагол не значит собственно «отплыть», а просто «отходить» или «отправляться». Но если путь водный, то, конечно, глагол значит и «отплыть». Книжник, подошедший ко Христу, употребил тот же самый греческий глагол, и это значит, что он просил Христа взять его с Собою в лодку при отправлении на другую сторону. У Луки передается о том же обстоятельстве, но опять в другой связи, и при этом указывается, что это было на «пути», т. е. на дороге к озеру. Формальное, но не реальное противоречие, которого нельзя устранить. Что тут действительно нет реального противоречия, это хорошо показывает Августин, когда говорит: «Если, по словам Матфея, это (т. е. просьба книжника) было тогда, когда Христос велел переправиться через озеро, а по словам Луки – когда они (т. е. Христос и ученики) шли по дороге, то здесь нет противоречия, потому что в том и другом случае они шли по дороге, чтобы подойти к озеру». Во всяком случае из показания Матфея нельзя решительно заключать, что просьба была не на пути, а у самого озера. Но можно и думать, что стихи 19–22 вставлены здесь Матфеем вне связи и что правильная связь у Луки. Могло быть, что мысль о Спасителе, как о носителе болезней, внушила или напомнила Матфею и слова Христа о бездомности Сына Человеческого, и с целью доказать это он приводит один случай из жизни Спасителя, а по связи с ним и другой (стих 21), несколько отличный от первого. К сказанному нужно прибавить, что Лука сообщает не о двух лицах, желавших сопровождать Спасителя, а о трех (Лк 9.61-62 – третий).

Слово «один» имеет очевидное отношение к «другой же» 21-го стиха и есть простое перечисление лиц, подходивших ко Христу с просьбой. Впрочем, Бласс (Gram., S. 140) и ВинерШмидель (S. 243) полагают, что «один» здесь употреблено в смысле неопределенного местоимения «некоторый» (τις), что вполне понятно, так как числительные часто употребляются в этом именно смысле. Книжник называет Спасителя Учителем, греческое слово взято с обычного еврейского (арамейского), выражавшего почтение к лицам, которые умели учить или учили хорошо. Причины, побуждавшие книжника обратиться ко Христу с просьбой о дозволении следовать за Ним, определяются различно. Иларий Пиктавийский, в толковании которого много аллегорического, дает здесь, однако, интересное и остроумное объяснение. «Этот книжник – один из учителей закона, он спрашивает, следовать ли ему; как будто в законе не содержится указания, что это – Христос, за Которым можно было с пользой следовать. Таким образом книжник выразил свое неверие в недоверчивом вопросе, потому что верующий должен был не спрашивать, а следовать». Такое мнение имеет свои основания. Книжники, иудейские ученые, посвящали себя изучению писаний. Но изучая их букву, они утратили понимание их духа. Дальнейшая речь Христа показывает, что Он не верил искренности книжника.

20 (Ср. Лк 9.58.)

У Луки «говорит» заменено словом «сказал», в остальном стих буквально сходен с рассматриваемым у Матфея. Из этого стиха яснее, чем из предыдущего, можно видеть, почему Спаситель отверг книжника. Последний видел величие чудес, совершенных Христом, и хотел, как полагают Иероним, Феофилакт и другие, следовать за Ним, чтобы получить от этого прибыль, желая как раз того же, чего желал получить от Петра и Симон волхв. То, что книжник действительно имел в виду земные выгоды, можно вывести из самих слов Иисуса Христа, в которых справедливо находят указание на Его бедность, – «Сын Человеческий». Название это часто встречается в Новом Завете, согласно Цану – у Матфея 30 раз (согласно другим – 33 раза), у Марка 13 раз (согласно другим – 14, причем Мк 8.31 не представляет исключения), у Луки 24 раза, у Иоанна 12 раз (согласно другим – 11). Такого названия совсем не встречается у апостола Павла; в Деяниях только один раз (Деян 7.56). При просмотре относящихся сюда мест можно видеть, что Сыном Человеческим ни разу не называли Иисуса Христа другие лица, за единственным только исключением (Ин 12.34), где народ только повторяет выражение Самого Христа. Он называет Себя Сыном Человеческим только Сам. Название ни разу не употреблено в виде сказуемого, но всегда или как подлежащее, или как дополнение. Значения, в каких оно употребляется, можно разделить на три группы:

1) оно указывает вообще на земную жизнь Иисуса Христа (примеры: Мк 2.10, Мк 2.28; Мф 8.20; Лк 19.10);

2) на Его страдальческую жизнь и смерть (примеры: Мк 8.31, Мк 9.31, Мк 14.21);

3) на Его славу в настоящем и будущем (примеры: Мф 24.30, Мф 25.31).

В настоящее время, после работ многочисленных ученых, занимавшихся исследованием этого предмета, может считаться доказанным, что выражение «Сын Человеческий» во дни Христа не было народным названием Мессии. Но выражение хорошо было известно в Ветхом Завете и употреблялось там или для обозначения человеческой слабости, несовершенства, беспомощности, зависимости от Бога и т.п. (например, Пс 8.5 и часто у Иезекииля, в книге которого это название приложено к пророку до восьмидесяти раз), или величия (Дан 7.13-14). Если, как сказано, выражение «Сын Человеческий» не было во дни Христа названием Мессии, то оно могло, однако, перейти в народную речь и, будучи народным, могло быть заимствовано Христом и приложено к Себе. В каком смысле? В ответ на этот вопрос было предложено множество теорий. Но самой вероятной и лучше других объясняющей дело представляется та, согласно которой делом Христа на земле было основание и утверждение на земле Божественного Царства; Сам же Он возвещал о Себе как о Царе этого Царства. Идеальный Царь был представлен у Даниила (Дан 7.13-14), но эта идея о Христе, которому даны были власть, слава и царство, объединялась с идеей о Муже скорбей или страдающем Рабе Иеговы у пророка Исаии. Христос применяет к Себе все эти идеи – ветхозаветную идею о слабости человеческой, беспомощности и зависимости от Бога, идею об исполненном славы и власти Царе пророка Даниила, и идею о страдающем Рабе Иеговы Исаии, выражая все эти три идеи в словах «Сын Человеческий». Для непосредственных слушателей Христа такое название не могло казаться названием Мессии, но ассоциировалось с выражениями, привычными для иудейского слуха. К числу идиом еврейского языка относится употребление слов «сын» («бен», «бар») и «дочь» («бат»), «дом» («бет») в таких случаях, где в других языках эти слова вовсе не употребляются. Таким образом, выражение «бен-адам» (то же, что Сын Человеческий) могло для посторонних не заключать в себе ничего необычного. Но в устах Христа оно было прикровенным названием Его как Мессии и обозначением Его мессианского достоинства, и именно в трех указанных его смыслах, как представителя человечества, Царя Царства и страдающего Раба Иеговы. Лучшим доказательством, что это было действительно так, что Христос, называя Себя Сыном Человеческим, возвещал о Себе именно как о Мессии, служит то, что впоследствии выражение это было действительно и понято в мессианском смысле Его учениками.

21 (Ср. Лк 9.59.)

Почему ко Христу была обращена такая просьба, у Матфея не ясно. Из дополнения Луки она делается яснее. Согласно Луке, Сам Христос сказал одному из учеников Своих (αὐτοῦ недостает, впрочем, в некоторых кодексах): «следуй за Мною». В ответ на это ученик и сказал слова, приведенные почти одинаково как у Матфея, так и у Луки (вместо ἐπίτρεψόν μοι πρῶτα ἀπελθεῖν καὶ θάψαι ἐπίτρεψόν μοι πρῶτον ἀπελθόντι θάψαι (и прочее). Этот рассказ приводится у Климента Александрийского (Stromata, III), и там говорится, что Господь сказал эти слова Филиппу. Но такое добавление едва ли может считаться точным. Думают, что это было какое-нибудь лицо из среды учеников Христа в обширном смысле, а не из тех, которые принадлежали к 12-ти. Этот ученик не спрашивал Христа, следует ли ему идти за Ним, а только просил Его позволить ему повременить следованием, потому что не сомневался в том, что следовать дóлжно (Иларий). По всему видно, что он не мог принять участия только в путешествии и переправе на восточный берег озера. Просьба его была, по замечанию Элфорда, очень разумна и почтенна, если опустить слово πρῶτον (прежде).

22 (Ср. Лк 9.60.)

Иди (следуй) за Мною, – слова, пропущенные в 21-м стихе и встречающиеся у Луки, Матфей помещает здесь. Могло быть, что ученик следовал за Христом до берега озера, но когда увидел, что Христос хочет переправиться на другую сторону, то попросил у Него позволения воротиться, чтобы похоронить (θάψαί) отца своего. На эту естественную и законную просьбу Спаситель отвечает, по-видимому, черствым отказом. Но нужно заметить, что и в других случаях любовь к Себе Спаситель ставил выше любви к отцу, матери и ближайшим родственникам. Об этом говорится и у Матфея (ср. Мф 19.29, Мф 12.48-50). Если Иисус Христос приглашал ученика следовать за Собой, оставив умершего (как видно из самой речи) отца и предоставив погребение его другим лицам, то этим нисколько не устранял и не ослаблял сыновних чувств, а только заменял их высшими – любви к Самому Себе. Таким образом, приглашение Спасителя не дает повода ни к каким нравственным затруднениям с нашей стороны.

Гораздо труднее вопрос, что Он понимает под «мертвыми» в первом случае («предоставь = оставь = ἄφες мертвым погребать своих мертвецов»). Второе слово «мертвецов» не затруднительно, его можно понимать в буквальном смысле. Но что значит первое слово? Вопрос этот решается различно. Феофилакт говорит, что отец просителя был «неверующий» или «неверный» (ἄπιστος) и что это ясно из слов «предоставь мертвым», т. е., поясняет Феофилакт, «неверующим». Но если «неверующими» были погребающие, то каким же образом отсюда следует, что и отец был также «неверующим»? Несколько иначе объясняет ответ Спасителя Августин. Спаситель сказал как бы так: «отец твой умер; есть также (autem) и другие мертвые, которые похоронят своих мертвых, потому что они неверующие». Здесь неверие приписывается не отцу просителя, а только погребающим. Новейшие экзегеты повторяют на разные лады эту мысль Августина. Так, Мейер полагает, что в первом случае νεκρούς означает «духовно мертвых» (ср. Мф 4.16 с Ин 5.21,25 и Лк 15.24) и приводит место из Оригена, согласно которому ψυχὴ ἐν κακίᾳ οὖσα νεκρά ἐστιν – душа, пребывающая во зле, мертва. С Мейером согласны Элфорд и другие. Это толкование можно считать общепринятым и распространенным. Но если в том и другом случае, или только в одном из них, заменить «мертвые» словом «неверующие», то не следует ли отсюда вывести, что речь Христа была презрительна и оскорбительна для ученика, которого Он только что пригласил следовать за Собою? Мог ли этот ученик понять ее в том смысле, что Христос под «мертвецами» разумеет «духовно мертвых», «пребывающих во зле» и «неверующих»? Выход из этого затруднения едва ли возможен и при допущении, что выражение Христа было «пословицей», смысл которой таков: «отвращайся от прошлого, когда требует внимания с твоей стороны настоящее». Если принять такое толкование, то, значит, можно думать, что Христос вовсе и не говорил о мертвых. Но это едва ли так. Далее, нет никаких данных для того, чтобы утверждать, что рассматриваемое выражение было пословицей. Нам кажется, что дело объясняется тем, если вместо слова «мертвым» в первом случае мы поставим слово «смертным». Греки, по-видимому, мало различали эти понятия. Слово, которое можно перевести через «смертен», у них θανατόεις и θνητός. Хотя и нельзя доказать, что νεκρός в первом случае здесь означает «смертный», однако смысл слов Христа будет вполне понятен только при толковании этого слова в указанном смысле. Во всяком случае «духовно мертвый» – это понятие было мудренее для слуха тогдашних учеников Христа, чем просто «смертный», – понятие это притом же почти тождественно с «духовно мертвый». По словоупотреблению в Новом Завете νεκρός иногда означает не мертвого, а живого, хотя и бывшего мертвым (см. Лк 7.15, Лк 15.24; Деян 20.9; 1Фес 4.16).

23 (Ср. Мк 4.35-36; Лк 8.22.)

В этом стихе возобновляется нить рассказа, прерванного с 19-го стиха вставкой о лицах, желавших следовать за Христом, и это сближает показания Матфея с показаниями Марка и Луки. Нужно представлять дело так, что Спаситель первый вошел в лодку, ту самую, которая приготовлена была по Его повелению (стих 18), на что указывает артикль перед словом «лодка» (τὸ πλοῖον), впрочем, пропущенный в некоторых кодексах и изданиях. Судя по тому,что в лодку, кроме Христа, вошли и ученики Его и, как думают, другие лица (ἄνθρωποι – стих 27), она была довольно вместительна. Марк: «взяли Его с собою, как Он был в лодке». Под учениками некоторые не имеют в виду 12 апостолов на том основании, что они называются в Евангелии Матфея οἱ δῶδεκα (Мф 10.1-2,5, Мф 11.1, Мф 20.17, Мф 26.14,20,47). Но в дальнейшей речи вошедшие в лодку называются и учениками (ср. Мф 10.1τοὺς δῶδεκα μαθητάς; Мф 11.1 то же; Мф 12.1 – просто οἱ μαθηταί и др.). Если, согласно показанию других евангелистов, путешествие было после произнесения притчей, то нет ничего невероятного, что в лодку вошли именно 12 учеников. Феофилакт говорит даже, что Спаситель «удержал только одних учеников, чтобы они видели чудо». Ориген замечает, что, совершив великие и удивительные чудеса на суше, Иисус Христос переходит на море, чтобы там показать еще более превосходные дела, – насколько здесь Он показывает Себя Господом земли и моря.

24 - 26 (Ср. Мк 4.39-40; Лк 8.24-25.)

У Матфея упрек ученикам в маловерии высказывается до утишения бури, у других двух синоптиков – после. Различие это не имеет большой важности, так как и вообще евангелисты, рассказывая о событиях, в своей речи иногда нанизывают факт за фактом, мало заботясь о точном определении времени и хронологической последовательности.

27 (Ср. Мк 4.40; Лк 8.25.)

Буквально: «люди же удивились, говоря: откуда Он, что и ветры и море» и т.д. Словом «люди» переведено греческое οἱ ἄνθρωποι. Артикль перед этим словом указывает на то, что это были люди, находившиеся в лодке. Но почему они здесь названы «люди», а не «ученики»? Это выражение издавна доставляло толкователям затруднения, которые увеличиваются тем, что другие синоптики (Мк 4.40; Лк 8.25), рассказывая о событии, не упоминают ни об учениках, ни о людях. Попытка разрешить вопрос, кто были в лодке, встречается еще у Оригена, который спрашивает: «Но какиеже люди удивлялись?» – и отвечает: «Не думай, что здесь указываются апостолы, потому что ни разу не встречается такого наименования учеников Господа, не соответствовавшего их достоинству, но они всегда называются или апостолами или учениками. Следовательно, удивлялись люди, плывшие с Ним, которым принадлежала лодка». Еще определеннее выражается об этом предмете Иероним, говоря, что не ученики удивлялись, а лодочники и те, которые были в лодке. Если же кто будет спорить против этого и скажет, что люди, которые удивлялись, были ученики, то ответим, что здесь названы люди, еще не знавшие о могуществе Спасителя». Подобных же взглядов держатся и многие новейшие экзегеты. Однако такое объяснение следует признать не вполне естественным. По нему выходит, что чудо, во всяком случае, было предметом удивления не учеников, а только других людей, и это потому, что ученики были уже раньше знакомы с чудесами Спасителя и не могли спрашивать теперь: кто же это? Но почему же ученики не могли удивляться? Почему не могли спрашивать «кто же это» о Лице, Которого они еще не знали как всесильного укротителя бури? Что в лодке были вместе со Христом и учениками и другие люди, это возможно предположить. Но, не желая обозначать, что удивлялись только или одни ученики, или только другие люди, евангелист подвел их всех под одну категорию – οἱ ἄνθρωποι – все мужчины, находившиеся в лодке, и даже, может быть, те, которые были в лодках, плававших по близости (Мк 4.36).

28 (Ср. Мк 5.1-6; Лк 8.26-27.)

Место, куда прибыл Спаситель, Матфей называет ἡ χώρα τῶν Γαδαρηνῶν, страной Гадаринской. В древности были три города, от которых могли заимствовать свои названия этой местности евангелисты.

1. Гераса – этот город находился далеко к юго-востоку от Галилейского озера, на границе с Аравией, в двух днях пути от южного берега Галилейского озера, несколько к северу от реки Иавока, притока Иордана. От города остались самые значительные развалины в той местности. Он стоял на месте нынешнего Джераш. Предполагают, однако, что он не мог сообщить названия местности близ Галилейского озера и что встречающееся в некоторых рукописях название γερασνῶν есть только испорченное γεγρεσηνῶν.

2. Ближе к озеру находилась Гадара, в южном направлении от реки Ярмука, также притока Иордана. Иосиф Флавий говорит, что Гадара была укрепленной столицей Переи. Слова Евсевия не отличаются ясностью, он сообщает, что Гадара находилась против (ἀντικρύ) Скифополя и Тивериады к востоку, на горе, где существовали горячие лечебные источники. Неясность здесь в том, что Тивериада была несколько севернее Гадары по другую (восточную) сторону Иордана, а Скифополь (Беосан) – гораздо южнее. Гадара была известна своими горячими источниками далеко за пределами Палестины, об этом, между прочим, упоминает Страбон. Город этот был разрушен иудеями, но потом восстановлен Помпеем, и от него осталось множество монет. Гадара была населена большей частью язычниками, и Иосиф называет ее πόλις ἑλληνίς – греческий город. Она входила в число десяти городов так называемого Десятиградия. В настоящее время называется Ум-Кейс. Округ Гадары граничил на западе с округом Скифополя, а на севере – Иппона. Гадаре принадлежала часть полосы по восточную сторону озера. Какое отношение имела эта Гадарянская полоса к полосе Иппона, который также владел озерным берегом в средневосточной части озера, – трудно сказать, и это затруднение – главное.

3. По свидетельству и Оригена, и Евсевия, существовала Гергеса, от которой не осталось никакого следа (местность известна теперь под именем Керсы). Трудно сказать, принадлежала ли, и если принадлежала, то каким образом, Гергеса к Гадаре, если только между ними находился округ Иппона, и почему этот округ не назывался по имени последнего города. Цан, впрочем, с уверенностью предполагает, что весь этот округ назывался Гадарянским, включая и место, где расположена была Гергеса. Этим объясняются различия в показаниях евангелистов, из которых один (Матфей) называет местность (по более вероятному чтению) страной гадарян, а два других синоптика (также по более вероятному чтению), Марк – γερασηνῶν (Мк 5.1), а Лука – γεργεσηνῶν (Лк 8.26; в русской Библии у Матфея – «в страну Гергесинскую», а у Марка и Луки – «Гадаринскую»). Таким образом, нужно допустить, что Спаситель вышел на берег около Гергесы и хотел направиться отсюда по дороге к Гадаре, если только была такая дорога.

Дальнейшее сообщение доставляет еще больше трудностей. По сообщению Матфея, ко Христу вышли два бесноватых, а согласно Марку и Луке – только один. Никак нельзя иначе примирить евангелистов, как только предположением, что Матфей обратил внимание на двух лиц, а другие синоптики – только на одного, сравнительно еще более свирепого, чем другой. Этот второй, менее свирепый, и у Матфея не выступает ясно, как бы несколько стушевывается. Впрочем, некоторые выражение Марка (Мк 5.9) «потому что нас много» толкуют в том смысле, что в том мире было много не демонов, а бесноватых. Был один бесноватый, или их было двое, или даже несколько, этого нельзя решить с точностью. Известно только то, что они жили в гробах. Путешественники и теперь по дороге в Гадару встречают гробницы (кладбища), высеченные в горах. Причину, почему бесноватые жили в гробах, объясняли тем, что это было иудейское суеверие, по которому демоны имели преимущественно пребывание в гробницах и на кладбищах, и бесноватые только следовали этому суеверию. Но естественнее всего объяснять жизнь бесноватых в гробах тем, что они были изгнаны из городов и селений. Чем они питались? На этот вопрос опять трудно ответить точно. Может быть, растениями и травами, а может быть, им приносили пищу какие-нибудь люди, хотя это последнее, конечно, и сомнительно. Выражение евангелиста Матфея: «никто не смел проходить тем путем», едва ли не следует понимать только в условном смысле, именно, что путь был опасен для одного или нескольких лиц, а не в том, что всякое сообщение между Гадарой или Гергесой и озером прекратилось вследствие присутствия бесноватых. Что они не для всех были опасны, видно из того, что по крайней мере одного бесноватого пробовали даже связывать (Мк 5.4; Лк 8.29). Опасность бесноватых заключалась в том, что они были χαλεποὶ λίαν, не просто, но слишком свирепы.

29 (Ср. Мк 5.7-10; Лк 8.28-31.)

Буквально: «что нам и Тебе» (ср. Суд 11.12; 3Цар 17.18; 4Цар 3.13). В русском тексте смысл слов выражен хорошо: «что Тебе до нас?» – т. е., следовательно, своим вопросом бесы просто просили Христа не трогать их. По словам Августина, бесы назвали Христа Сыном Божиим более по подозрению. Слова «прежде времени» можно соединить или со словом «пришел» или со словом «мучить». В том и другом случае бесноватые хотели сказать, что Иисус Христос пришел до Своего мессианского прославления, до окончательной победы Своей над адом и смертью мучить их. Слова «Иисус» нет во многих и лучших кодексах, оно, как полагают, вставлено здесь с полей рукописи по образцу выражений Марка и Луки. Речь бесноватых к Иисусу Христу показывает, что они были иудеи, а не язычники.

30 - 31 (Ср. Мк 5.11-12; Лк 8.32.)

Выражение «от них» неопределенно, т. е. неизвестно, от Христа ли и Его учеников, или от бесноватых, или от всех них. Но так как речь в стихах 29–31 преимущественно о бесноватых, то правильнее понимать «от них» в смысле «от бесноватых».

«Вдали» (μακράν) следует понимать в относительном смысле: не в слишком большой дали, так что стадо было видно. При таком предположении не будет противоречия между Матфеем, с одной стороны, и Марком и Лукою – с другой, которые говорят, что свиньи паслись «там», т. е. где находились бесноватые. Если последние были иудеи, то владельцы свиней, жители Гадаринской страны, вероятнее всего, были язычниками. Держать свиней было запрещено иудейским законом. И среди других народов свинья также считалась животным нечистым и скверным, например, у египтян. Но у последних были свиные стада и пастухи. Геродот сообщает об египтянах, что они «считают свинью нечистым животным, и это до такой степени, что, во-первых, если кто-нибудь, проходя, случайно прикоснется к свинье даже своей одеждой, то сейчас же идет к реке и купается в ней, и, во-вторых, пастухи свиней, хотя и природные египтяне, суть единственные жители Египта, которые не могут входить в храм. И никто не выдает за них в замужество своих дочерей и не берет себеих дочерей в жены, так что у пастухов свиней браки совершаются исключительно в их собственном сосло­вии» («История», XI, 47). У иудеев свиноводством занимались только «низшие классы», и особенно те, которые были в более или менее близком общении с язычниками. Путешественники сообщают, что свиней много в указанной местности и в настоящее время, они пасутся там на воле и едят то, что придется, находясь в «диком состоянии». Свиньи были предметом и иудейской торговли.

32 (Ср. Мк 5.13; Лк 8.32-33.)

Почему Христос дозволял демонам войти в свиней, когда они оставили людей? Отвечая на этот вопрос, Златоуст указывает на три причины позволения, данного Спасителем. Он сделал так не потому, чтобы Его убедили демоны, но, во-первых, чтобы показать освобожденным от злых духов людей размер вреда, который они наносили им, во-вторых, чтобы все научились, что демоны не осмелились бы войти в свиней без Его дозволения, в-третьих, что демоны поступили бы гораздо хуже с людьми, в которых находились, если бы по счастливой случайности они не избавились от них вследствие Божия промышления. Ответ этот не решает вопроса по существу, потому что Христос мог бы научить людей всему этому и не прибегая к гибели всего стада. Но он – единственный, какой можно дать, не вдаваясь в какие-либо слишком тонкие рассуждения. Феофилакт замечает, что Христос хотел показать, какую горечь (πικρίαν) наносят демоны людям, и что если они имеют власть и никто им не мешает, то они поступают с людьми хуже, чем со свиньями. Христос оберегает бесноватых, чтобы демоны не убили их.

Нужно заметить, что некоторые экзегеты стараются найти выход из затруднения, утверждая, что греческое слово ἐπέτρεψεν, встречающееся у Марка и Луки, не значит «позволил», а только «не препятствовал». Такое значение (concedo, sino) глагол действительно имеет, и, таким образом, в настоящем случае Христос не дал никакого положительного повеления. У Матфея употреблено слово ὑπάγετε, которое, по-видимому, также не выражает положительного повеления. При размышлении об этом событии нельзя упускать из виду и того обстоятельства, что ради запечатления какой-нибудь нравственной истины и в Священном Писании, и в самой жизни часто приносятся в жертву не только растения, животные, но и люди. Многократное истребление людей в Ветхом Завете не имело бы смысла, если бы каждый раз не выступала после этого какая-нибудь новая идея или нравственная истина, указывающая, с одной стороны, на уклонение от правильного порядка, а с другой – намечающая его. Жизнь и смерть поэтому, вероятно, не имеют такого значения в очах Божиих, какое они имеют для людей. Создавший жизнь может ее восстановить и потому пользуется смертью для людского вразумления. Таким образом, вопрос в настоящем случае может быть только о том, какие нравственные уроки можно вывести из рассматриваемого факта, а не о том, почему он имел такой, а не иной вид. Первый нравственный урок заключается в том, что Бог любит больше людей, чем животных, а для демонов те и другие имеют одинаковое достоинство. Они с одинаковым удовольствием входят и в людей, и животных, чтобы только остаться в стране. Второй урок – о силе Божией, владеющей демонами.

33 - 34 (Ср. Мк 5.14-20; Лк 8.34-39.)

«Заметь, – говорит святитель Иоанн Златоуст, – кротость Иисуса Христа, соединенную с могуществом. Когда жители той страны, столь облагодетельствованные Им, принуждали Его удалиться, то Он без сопротивления удалился и оставил показавших себя недостойными Его учения, дав им наставниками освобожденных от демонов и – пасших свиней, чтобы узнали от них о всем случившемся».